Piotr Chomik
Joachim i Anna. Poczęcie Bogurodzicy, XVI wiek
Pomysł napisania książki o kobietach na ikonach zrodził się w mojej głowie już jakiś czas temu. W 2008 roku zostałem poproszony o wykład na ten temat podczas III Poznańskich Dni Kultury Prawosławnej. Po przygotowaniu i wygłoszeniu referatu pomyślałem, że kobiety w prawosławnej ikonografii to dobry temat na książkę. Opracowałem plan książki i odłożyłem go, aby „dojrzał”. Proces ten trwał ponad jedenaście lat, do pracy nad książką przystąpiłem dopiero w styczniu 2020 roku.
W tym czasie bardzo popularne stały się badania nad dziejami i rolą kobiet w historii. Badania te dotyczyły również wpływu kobiet na religijność społeczeństw na przestrzeni dziejów. Jednakże, jak pisał Rafał Kosiński, „w badaniach nad historią kobiet jedynie znikomy procent stanowią prace poświęcone epokom przednowożytnym, średniowieczu – zachodniemu czy też bizantyńskiemu – oraz starożytności”. Największym problemem w badaniach nad dziejami kobiet w epokach przednowożytnych jest charakter źródeł, których autorkami w niewielkim jedynie zakresie były kobiety, w dodatku przede wszystkim kobiety wywodzące się z elit. To powoduje, że badacze skupiają się głównie na cesarzowych, kobietach z rodzin cesarskich i tych związanych z dworem. Zdarzają się jednak odstępstwa od tej reguły, czego przykładem jest monografia autorstwa Zofii A. Brzozowskiej Chadidża i jej czarnookie siostry. Obraz kobiet bliskowschodnich z epoki narodzin islamu w średniowiecznej literaturze kręgu bizantyńsko-słowiańskiego, wydana w 2021 roku, a przedstawiająca obraz życia kobiet na Bliskim Wschodzie w wiekach IV–VIII na podstawie chrześcijańskich źródeł bizantyjsko-słowiańskich, głównie staroruskich, z XI–XVI wieku.
Katarzyna, XIII wiek
Badania nad historią kobiet dotyczą też okresu nowożytności, czyli wieków XVI–XVIII. Badacze tego okresu pochylają się nad takimi zagadnieniami, jak: kobiety w rodzinie i poza nią, ich edukacja i wiedza, praca w miastach i na wsi oraz konflikty z prawem, udział kobiet w polityce, kulturze i religii. W tym ostatnim przypadku chodzi głównie o różne rodzaje patronatu. Odnosząc się do stanu badań nad dziejami kobiet, Cezary Kuklo w jednym z artykułów napisał: „Badania prowadzone w wielu krajach świata nad miejscem kobiet w historii, feminizmem i gender mają obecnie szeroki zasięg i charakteryzują się już wręcz lawinowym przyrostem literatury, który praktycznie uniemożliwia pojedynczemu badaczowi dokładniejszą orientację w stanie badań w poszczególnych krajach lub w grupie państw”.
Ontologiczną zasadę ikony Leonid Uspienski wiązał z doświadczeniem ascetycznym chrześcijańskiego wschodu. To doświadczenie i jego rezultat, opisane przez ascetów, wyraża i przekazuje ikona. Za pomocą kolorów, form i linii, za pomocą realizmu symbolicznego, jedynego w swoim rodzaju malarskiego języka, ikona objawia świat duchowy człowieka będącego świątynią Boga. Wewnętrzny porządek i spokój był ukazany w ikonie przez harmonię zewnętrzną. Całe ciało świętego, wszystkie szczegóły, nawet włosy i zmarszczki, szaty, a także to, co go otacza, wszystko jest zjednoczone, doprowadzone do najdoskonalszej zgodności. Oto widoczny wyraz zwycięstwa nad wewnętrznym chaosem i podziałem człowieka, a przez człowieka – zwycięstwa nad chaosem i podziałem ludzkości i świata.
Wszelkie szczegóły, a przede wszystkim widoczne na ikonach narządy zmysłów: oczy pozbawione blasku, uszy o dziwnym częstokroć kształcie, przedstawiono w sposób niezwykły, niezgodny z naturą, dlatego że takie, jakie są w naturze, byłyby na ikonach pozbawione wszelkiego znaczenia i niczemu by nie służyły. Ich rola w ikonie nie polega wszak na przybliżaniu odbiorcy dzieła do tego, co można obserwować w naturze, lecz na ukazaniu, że oto ma przed sobą ciało, które postrzega to, co wymyka się normalnej percepcji człowieka, a więc oprócz świata fizycznego widzi także świat duchowy. Ten nienaturalistyczny sposób przedstawiania w ikonie narządów zmysłów oznacza nieczułość i brak reakcji na przejawy świata materialnego, brak emocji, całkowite odcięcie od wszelkiej ekscytacji, a zatem pełne nastawienie na świat duchowy, osiągalny w stanie świętości. Wszystko tu podporządkowuje się ogólnej harmonii, z której emanuje wewnętrzny spokój i ład.
Cel ikony nie polegał zatem na wywołaniu naturalnych ludzkich uczuć. Ikona nie ma być sentymentalna. Ma ona za cel kierować ku przebóstwieniu wszystkie ludzkie uczucia, a także ludzką inteligencję i wszystkie inne aspekty ludzkiej natury, oczyszczając je z egzaltacji, która może być szkodliwa.
Barwy ikony oddają kolorystykę ciała ludzkiego, ale nie jego naturalną karnację, gdyż byłoby to niezgodne z sensem ikony. Chodzi w niej przecież o coś zupełnie innego, o coś zdecydowanie więcej niż oddanie piękna ludzkiego ciała. Tutaj pięknem jest czystość duchowa, piękno wewnętrzne wynikające z łączności dwóch elementów: ziemskiego i niebiańskiego, piękno, którego źródłem jest Święty Duch i podobieństwo człowieka do Boga. Za pomocą swojego specyficznego języka ikona wyraża oddziaływanie Bożej łaski. Racja jej bytu i jej wartość nie wynikają więc z piękna przedmiotu, lecz z piękna tego, co ona przedstawia: jest obrazem podobieństwa Bożego.
Podobną rolę na ikonach odgrywają szaty przedstawianych postaci. Ubiór jest prezentowany tak, aby nie okrywać chwały osoby świętej. Przeciwnie, podkreśla on dzieło człowieka i w pewnym sensie staje się wizerunkiem jego „szaty duchowej”. Efekt doświadczeń duchowych ukazany jest w surowości form często geometrycznych, w surowości światła i linii fałd na szacie. Szaty tracą swój naturalny wygląd, ulegając harmonii, ładowi wewnętrznemu przedstawionemu na ikonie.
Przedstawiony na ikonie wewnętrzny ład człowieka znajduje naturalne odbicie w jego postawie i ruchach. Święci nie gestykulują, trwają w modlitwie i każdy ich gest czy układ ciała przybiera charakter sakramentalny. Zwykle święci wyobrażani na ikonach są zwróceni ku obserwatorowi twarzą lub w trzech czwartych twarzy. Cecha ta charakteryzuje sztukę chrześcijańską od początku jej narodzin. Święty na ikonie jest obecny tutaj, a nie gdzieś daleko, w odległej przestrzeni. Wierni, kierując doń modlitwę, muszą stanąć z nim twarzą w twarz. Z tego względu nigdzie nie spotyka się świętych przedstawionych profilem, poza bardzo rozbudowanymi kompozycjami ikonograficznymi, w których święci zwróceni są ku punktowi środkowemu przedstawień.
Ikonografia odzwierciedla ideę jedności całego świata stworzonego: ziemskiego i niebiańskiego. Szczególnie podkreślają to ikony, które przedstawiają sens świętego wizerunku we wszechświecie. Łączność w Bogu wszelkiego stworzenia, od aniołów począwszy, a skończywszy na bytach niższego rzędu, to wszechświat odnowiony, wszechświat wieków przyszłych, który w ikonie stanowi opozycję wobec nieładu panującego w świecie po upadku pierwszych ludzi. Na nowo ustanowione harmonia i pokój obejmujące cały świat – oto główna myśl panująca w ortodoksyjnej sztuce sakralnej. Na ikonach właśnie można dostrzec, jak cały świat, wszystko, co otacza świętego, zmienia swój wygląd. Świat wokół człowieka staje się obrazem odnowionego i przemienionego świata przyszłych wieków. Fakt ten dotyczy wszystkiego: ludzi, krajobrazów, zwierząt. Z tego powodu zwierzęta są na ikonach przedstawione w sposób niezwykły: zachowując rysy swojego gatunku, tracą jednocześnie swój normalny wygląd. Ikonografowie czynią w ten sposób aluzję do rajskiej tajemnicy, teraz jeszcze nieosiągalnej dla ludzi.
Świat na ikonie zatem w niczym nie przypomina codziennej banalności. Boże światło przenika każdą postać, każde stworzenie, każdą rzecz i dlatego żadne elementy przedstawione na ikonie nie są oświetlone z jakiejkolwiek strony jednym źródłem światła. Nie rzucają cienia, ponieważ nie ma go w Królestwie Bożym, gdzie wszystko jest skąpane w świetle. W języku ikonograficznym światłem nazywa się właściwe tło ikony. Podobnie jak symbolizm pierwszych wieków był jednym językiem dla całej wspólnoty Kościoła, tak ikona stanowi język wspólny dla Kościoła jako całości, gdyż wyraża ortodoksyjną naukę, doświadczenie ascetyczne i liturgiczne. Ikona, święty wizerunek, zawsze wyobrażała objawienie Kościoła, niosąc je w widzialnej formie wierzącym, stawiając je przed oczami wspólnoty jako odpowiedź na jej pytania, jako naukę i wskazówkę, jako zadanie do wypełnienia, zapowiedź i początek Królestwa Bożego. W wizerunkach człowiek otrzymuje objawienie i odpowiada na nie na miarę swego w nim uczestnictwa. Inaczej mówiąc, ikona jest widzialnym świadectwem zarówno Bożego zniżenia się ku człowiekowi, jak i porywu, który wznosi człowieka ku Bogu. O ile słowa i śpiewy liturgiczne uświęcają ludzką duszę za pomocą słuchu, o tyle wizerunek uświęca ją poprzez wzrok, pierwszy – według Ojców Kościoła – spośród zmysłów.
Kobiety od początku istnienia Kościoła brały aktywny udział w jego życiu. Były – na równi z mężczyznami – uczennicami w gminach lokalnych, uczestniczyły w wędrówkach uczniów Chrystusa głoszących jego naukę. Świadczą o tym apokryfy i pisma starochrześcijańskich pisarzy. Wyjątkową rolę odgrywała święta Tekla, uczennica apostoła Pawła, na Wschodzie czczona jako święta i równa apostołom, pierwsza męczennica, na Zachodzie święta dziewica i męczennica. Podczas gdy wczesne źródła opisują jej działalność misyjno-apostolską, tytuł apostoła nadają jej źródła późniejsze. Inną formą uznania apostolskiej misji kobiet jest czczenie świętej Niny jako pierwszej apostołki i nauczycielki Gruzji. Autorytet nauczycielski przypisywały kobietom zwłaszcza grupy gnostyckie i montanistyczne. W grupach heterodoksyjnych bardziej podkreślano wykształcenie kobiet. Rzadziej zdarza się to wśród pisarzy ortodoksyjnych, choć znanych jest wiele uczennic i współpracownic Ojców Kościoła: uczennica Justyna, Charito, Tatiana, której Orygenes poświęca jedno ze swych pism, Marcella, z którą łączyły go więzi duchowe, Olimpia i Peutadia, współpracujące ze świętym Janem Chryzostomem, Paula i Eustochium należące do otoczenia błogosławionego Hieronima (Hieronim 55 swoich listów kieruje do 19 kobiet), Gorgonia, siostra świętego Grzegorza z Nazjanzu i Makryna, siostra świętego Bazylego Wielkiego i świętego Grzegorza z Nyssy, Melania Starsza wspierająca Rufina z Akwilei.
W Nowym Testamencie Apostoł Paweł pisze o wdowach spełniających określone zadania w gminie (1 Tm 5, 3–16) i o prorokiniach (1 Kor 11, 5–6; 14, 33–36) oraz przekazuje pozdrowienia diakonisie Febie z Kościoła w Kenchrach w Północnej Achai (Rz 16, 1–2). Z późniejszych zachowanych dokumentów wynika, że szczególną rolę w Kościele odgrywały wdowy, chociaż Klemens Aleksandryjski podaje, że słowo Boże docierało do poznających chrześcijaństwo głównie przez diakonisy. Pochodzące z syryjskiego kręgu kulturowego „Konstytucje Apostolskie” nazywają diakonisy obrazem Ducha Świętego i mówią o ich określonych funkcjach liturgicznych przy chorych kobietach i przy chrzcie kobiet. Pochodzący z tego samego regionu „Testamentum Domini nostri Jesu Christi” (koniec V wieku) wspomina, że diakonisy trwają przy bramach domu Bożego, zanoszą komunię chorym kobietom, służą radą biskupowi i prezbiterom, mają również pierwszeństwo wśród kobiet. Prawo Kościoła bizantyjskiego i prawo cesarskie uważało diakonisy za członkinie stanu duchownego. Szósta nowela Justyniana podaje, że należą one do stanu duchownego oraz wymienia zasady, według których należy wyświęcać na biskupów, kapłanów i diakonów mężczyzn oraz kobiety. Trzecia nowela wpisuje diakonisy do stanu duchownego i mówi, że przy katedrze Hagia Sophia było stu diakonów i czterdzieści diakonis. Teksty liturgiczne wymieniają kilka kanonizowanych diakonis: Febę, Sosannę Palestyńską, Poplię Antiocheńską i wspomnianą już Olimpię Konstantynopolitańską, uważając Febę za wzór diakonisy. W V i VI wieku na Zachodzie spotykamy się z zakazem święcenia diakonis, wydanym przez I synod w Orange w 441 roku (kanon 26) i synod w Epaon w 571 roku (kanon 21). Na Zachodzie znamy imiona diakonis sprzed V wieku (Medarda, Helena córka Remigiusza i święta Radegunda, żona króla Franków Klotara I) i z czasów późniejszych (historia zachowała pamięć o 37 znanych z imienia diakonisach). Z IV wieku zachowało się wiele świadectw z całego Kościoła traktujących o święceniu diakonis, najczęściej przełożonych klasztorów (przykładowo święta Olimpia była przełożoną klasztoru niedaleko katedry Hagia Sophia w Konstantynopolu). Od końca VII wieku na Wschodzie diakonisami często zostawały żony kapłanów z chwilą wyboru ich mężów na biskupów, zgodnie z 48 kanonem Soboru in Trullo. Do końca XI wieku święcenia diakonisy miały także przełożone dużych monasterów.
Zaangażowanie kobiet w życie pierwotnego Kościoła nie dziwi, wypływa ono bowiem z roli kobiety w chrześcijaństwie opisywanej przez P. Evdokimova. Według prawosławnego teologa kobieta jest „instrumentem duchowej receptywności w ludzkiej naturze”. To kobieta otrzymała obietnicę zbawienia. Kobieta otrzymuje Zwiastowanie, kobietom jako pierwszym, objawia się Zmartwychwstały Chrystus. To kobieta „ozdobiona słońcem” reprezentuje Kościół i Niebieskie Miasto w Księdze Apokalipsy. Wcielenie dokonało się w ciele kobiety, ona dała temu wydarzeniu ciało i krew. Również w scenie Zwiastowania kobieta reprezentuje całą ludzkość, która ukazuje tu swoją receptywną i kobiecą twarz. Tak również powinniśmy patrzeć na ikony Matki Bożej z dzieciątkiem. Przedstawiają one tajemnicę Wcielenia, spotkanie ludzkości reprezentowanej przez kobietę, matkę z Bogiem.
W Bizancjum kobiety odgrywały ważną rolę w życiu religijnym imperium. Steven Runciman zwracał uwagę na niezwykle ważne w pierwszych wiekach chrześcijaństwa zagadnienie wpływu doktryny ściśle religijnej na struktury społeczne, zwłaszcza na struktury władzy. Zwyczajni ludzie w Bizancjum wierzyli, że ich cesarstwo jest świętym cesarstwem Boga na ziemi, ze świętym cesarzem jako przedstawicielem Boga wobec ludzi i przedstawicielem ludzi wobec Boga. Stąd wypływało zaangażowanie w sprawy cesarstwa w ogóle, a w szczególności w sprawy religijne. Zaangażowanie to dotyczyło także kobiet z elit, w tym należących do rodziny cesarskiej. Kobiety domu cesarskiego posiadały przede wszystkim szersze możliwości w zakresie ingerowania w życie Kościoła niż kobiety z niższych sfer. Pozwalało im na to wykształcenie, dzięki któremu zaznajamiały się z Pismem Świętym i pismami teologicznymi, a także korespondowały ze współczesnymi im autorytetami myśli chrześcijańskiej. Mogły też pośrednio wpływać na politykę religijną w państwie poprzez swoich małżonków lub męskich krewnych na cesarskim tronie. Wykształcenie oraz władza pozwalały im niejednokrotnie na wspieranie stron w sporach teologicznych lub łagodzenie konfliktów wewnątrz Kościoła. Posiadany majątek natomiast umożliwiał im różnego rodzaju fundacje na rzecz Kościoła, które pojawiają się w źródłach dość licznie. Między innymi poprzez działalność fundacyjną niektóre cesarzowe przyczyniły się do rozwoju kultu świętych i relikwii, ale także okazywały wsparcie stronom w sporach wewnątrz Kościoła, czego przykładem są cesarzowe Irena i Teodora, obrończynie kultu ikon. Większość cesarzowych angażowała się również w spory natury teologicznej. Niektóre, jak Pulcheria, Eudoksja czy Irena, wspierały główny nurt chrześcijaństwa. Były jednak również takie, które stały po stronie wchodzących z nim w spory. Eudokia zdecydowanie stanęła po stronie monofizytów, wobec których sympatie przejawiała także Teodora. Wpływały tym samym na sytuację wewnątrz Kościoła, a nawet doprowadzały do przełomowych postanowień soborowych, aktualnych do dziś.
Celem książki nie było zwykłe zaprezentowanie ikon, których centralnymi postaciami są kobiety znane z historii chrześcijaństwa wschodniego. Chodzi tu przede wszystkim o pokazanie związku ikonografii kobiet z literaturą religijną, literaturą ludową czy tekstami liturgicznymi. Ikony i freski w cerkwi pełnią określoną funkcję w planie ikonograficznym świątyni. Przedstawiają one nie tylko dane postacie czy sceny z historii biblijnej, ale ukazują także prawdy wiary chrześcijańskiej. Postaci przedstawione na ikonach przekraczają swoją ziemską, doczesną egzystencję, żyjąc już w innej, zmienionej rzeczywistości. Ikony z postaciami kobiecymi pokazują nam również miejsce kobiet w historii zbawienia, czego przykładem są nie tylko ikony Matki Bożej z Dzieciątkiem, ale też Niewiast Miro Niosących, będące jednym z elementów ikonografii Zmartwychwstania Chrystusa, czy ikony świętych kobiet, głównie męczennic, których żywot ma być przykładem niezachwianej wiary dla chrześcijan wszystkich pokoleń. Książka ma za zadanie poszerzyć obszar badawczy dotyczący roli kobiet w dziejach chrześcijaństwa.
Artykuł został oparty na badaniach opublikowanych w monografii Kobieta w ikonografii prawosławnej, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2024.
Dr hab. Piotr Chomik, prof. UwB, Wydział Historii Uniwersytetu w Białymstoku
