logo
FA 7-8/2023 badania terenowe w Afryce

Ryszard Vorbrich

Etnograficzne badania w Afryce

Czy można wskazać ich specyfikę?

Etnograficzne badania w Afryce 1

Badania terenowe w kraju Dogonów (J. Łapott i R. Vorbrich), kraj Dogonów, Mali 1977 Fot. W. Żukowski

W ramach oswajania obcego świata, poznawania ludzi, z czasem formuje się wokół etnografa specyficzna przestrzeń wyznaczająca jego „strefę kontaktu” – przestrzeń wzajemnych, trwałych w czasie, interaktywnych relacji, obszar jego laboratorium badawczego.

Zacznijmy od kwestii czasu. Przez niemal pół wieku od mojego pierwszego spotkania z Afryką w 1976 roku zmieniła się sama Afryka, zmianie uległy także paradygmaty dyscypliny, w ramach której pracuję. Dyscypliny, której zakres przedmiotowy i metodologiczny, a w ślad za tym i jej nazwy, zmieniały się w ciągu tych dekad.

Etnograficzne badania w Afryce 2

Konsultacja medyczna przed chatą antropologa (R.V.), Kamerun, Nivé, 1982 Fot. Roger Tizi

Przedmiotem badań etnografa (etnologa, antropologa) jest – mówiąc zwięźle – człowiek, jako twórca kultury. U podstaw analizy antropologicznej leży materiał empiryczny pozyskany w tak zwanym „terenie”. „Teren” jest tu synonimem laboratorium. W tym kontekście musimy zdawać sobie sprawę, że etnografia stanowi dość szczególny przypadek z punktu widzenia klasyfikacji dyscyplin naukowych. Z jednej strony zaliczana jest do nauk humanistycznych, w których główną rolę pełni analiza, krytyka i interpretacja źródeł zastanych (cudzych wypowiedzi, znaczeń przypisywanych wytworom kultury), z drugiej zaś stosuje metody typowe dla nauk empirycznych, takich jak tworzenie danych, poprzez obserwację (wywiad), pomiar, a nawet eksperyment oraz ich analizę ilościową, jakościową lub przestrzenną. Jeśli zatem przedmiotem zainteresowania etnografa jest człowiek (jako jednostka i zbiorowość), to istotnym rysem pracy antropologia jest kontakt z żywym człowiekiem jako polem obserwacji.

W tym miejscu pojawia się pytanie: o jakiej Afryce mówimy? Tej z pierwszych dekad niepodległości, stosunkowo bezpiecznej, ożywionej nadzieją na lepszą przyszłość, a zarazem silnie nasyconej przestrzeniami względnie zamkniętymi („białymi plamami”), umiarkowanie dotkniętymi procesami zmiany kulturowej, w której scenariusz życia dziedziczony był przez pokolenia? Czy o Afryce trzeciej dekady XXI wieku, otwartej na świat, lecz o przestrzeni nierzadko pozbawionej poczucia bezpieczeństwa, gdzie pod wpływem pochodzących z zewnątrz idei upowszechniają się nowe scenariusze życia, nowe typy tożsamości związane z migracją i urbanizacją, a coraz więcej ludzi upatruje przyszłości na innych kontynentach? Konkludując, czy etnografów nadal ma obowiązywać hasło Marcela Griaulego z połowy XX wieku: „Nie badam miasta, w mieście są tylko strzępy Afryki”?

Kolejne pytanie: czy można wydzielić kilka „etnografii”, wyodrębnionych według kryterium geograficznego? Kilkanaście lat temu, na konferencji Komitetu Badań Etnologicznych PAN podsumowującej stan i dorobek polskiej etnologii/antropologii jedna z osób zadała kluczowe dla naszych rozważań pytanie: „Czym różni się badanie kultury społeczności pozaeuropejskich od badań etnograficznych prowadzonych w Polsce?”. W dyskusji zarysowały się dwa podejścia. Pierwsze streścić można w zdaniu: „Niczym się takie badania (w Polsce i poza nią) nie różnią. W obu wypadkach etnografa obowiązują takie same (podobne) procedury, techniki pozyskiwania danych oraz ich interpretacji”. Drugi pogląd akcentował różnice. Argumenty sprowadzały się tutaj do znaczenia kontekstu kulturowego (historycznego, społecznego, politycznego). Etnograf pracujący w swoim kraju zazwyczaj zna szerszy kontekst badanego zjawiska, historię kraju, jego sytuację gospodarczą i polityczną. Etnograf decydujący się podjąć badania z dala od rodzimego kraju (kontynentu) musi pokonać wiele barier.

Etnograficzne badania w Afryce 3

W drodze na teren badań, Mali 2008 Fot. R. Vorbrich

Etnograficzne badania w Afryce 4

Rozdanie dyplomów i przyborów szkolnych podczas projektu badawczo-rozwojowego w ramach programu Polskiej Pomocy, Kraj Dogonów, Mali 2008 Fot. R. Vorbrich

Dostępność laboratorium i dystans kulturowy

Mimo banalizacji podróży lotniczych, nadal aktualna pozostaje bariera wynikająca z konieczności pokonywania niekiedy setek kilometrów szlaków lądowych. W konsekwencji wydłuża się niepomiernie czas konieczny do dotarcia z ośrodka akademickiego do miejsca badań w bardziej izolowanych regionach. Uwzględniając zatem czynniki o charakterze logistycznym, jak dostępność publicznych środków transportu, stan sanitarny żywności i wody (w tym zagrożenie epidemiologiczne), bazy noclegowej i bezpieczeństwa osobistego, otrzymujemy sytuację, którą określić można małą dostępnością terenu (dostępnością laboratorium). W konsekwencji etnografię afrykanistyczną cechuje znaczne ograniczenie możliwości ponawiania (weryfikowania) badań terenowych, co przekłada się na ich metodykę.

Drugą istotną trudnością pojawiającą się na drodze etnografa do odległych dla niego światów jest dystans kulturowy. Etnograf w nowym dla niego kraju musi na nowo przejść pewien proces socjalizacji, przyswoić sobie język (języki), obce kody kulturowe, poznać i uwzględniać cały szereg kontekstów (na poziomie cywilizacyjnym, krajowym i lokalnym).

Zanurzenie w odmienne tło kulturowe wymaga dużych nakładów czasu i pracy. To powoduje, że badacze krajów „zamorskich” koncentrują się zwykle na wybranym kręgu kulturowym, kontynencie lub kraju (grupie etnicznej).

Etnograficzne badania terenowe w Afryce mają (w dużej mierze miały, ale to zawsze indywidualne doświadczenie) pewien pierwiastek odkrywczy. Każdy student etnologii zna sugestywny opis Bronisława Malinowskiego (twórcy antropologii terenowej), ukazujący stan emocji, umysłu antropologa stającego nagle samotnie w obliczu obcej mu rzeczywistości, gdy znika za horyzontem ostatni człowiek (misjonarz, kupiec, administrator), który łączył go w jakiś sposób ze znanym mu życiem, językiem, światem pojęć. Antropolog znajdujący się w podobnej sytuacji, gdy nie może w każdej niemal chwili liczyć na sprawny transport do najbliższego miasta (z wygodnym noclegiem, sklepem, opieką medyczną), musi zdać się na siebie. Musi podjąć działania umożliwiające „zadomowienie się” w wymiarze logistycznym. Umożliwiające mu egzystencję w obcym świecie, zapewniające miejsce pracy i odpoczynku i choć minimalny poziom bezpieczeństwa osobistego (z bezpieczeństwem sanitarnym włącznie).

Ale to tylko cześć problemów, które musi on rozwiązać. Równie ważne dla efektów pracy etnografa, badacza terenowego, jest „zadomowienie się” w wymiarze społecznym. W sytuacji gdy musi on zbudować, zwykle od podstaw, sieć relacji społecznych, które z czasem pozwolą mu wniknąć w badaną społeczność.

W ramach oswajania obcego świata, poznawania ludzi, z czasem formuje się wokół etnografa specyficzna przestrzeń wyznaczająca jego „strefę kontaktu” – przestrzeń wzajemnych, trwałych w czasie, interaktywnych relacji, obszar jego laboratorium badawczego.

Wbrew temu, co sądzą poniektórzy płodni pisarsko etnografowie czy antropolodzy zbyt jednostronnie traktujący interpretatywną teorię kultury, ujętą w przewrotnej tezie Clifforda Geertza: „Co robi etnograf? – on pisze”, aktywność zawodowa antropologa opierającego się na zgromadzonych osobiście danych terenowych nie ogranicza się wcale do „pisania”. Gros czasu badacza terenowego zabiera nawiązywanie relacji z badaną społecznością, a równie wiele czekanie. Na transport, na odpowiednią pogodę (porę roku), na informatora gotowego poświęcić mu dłuższą chwilę, na wydarzenia ważne dla danej społeczności. Czynnik czasu, koordynacji dyspozycyjności antropologa z rytmem życia badanej społeczności jest istotnym, rzadko analizowanym komponentem laboratorium terenowego etnografa. Dobrego przykładu dostarczają kameruńscy Daba. Ci rolnicy-kopieniacze dzielą rok na porę deszczową – czas intensywnych prac polowych i porę suchą – czas odpoczynku. W tym ostatnim okresie (listopad–maj) ożywiają się relacje społeczne; zapełniają targi, mają miejsce ceremonie religijne, kojarzone są małżeństwa, kwitnie życie towarzyskie. Całe dnie ludzie przesiadują w cieniu drzew, przed zagrodą, pijąc piwo, mając baczenie na bieg spraw codziennych. Jest to wymarzony czas dla etnografa, który z łatwością znajdzie informatora gotowego poświęcić mu swój czas. Jednak z chwilą nadejścia pierwszych (ustabilizowanych) deszczy zmienia się gwałtownie tryb życia Daba. Kto żyw rusza z motyką w ręku na odlegle pole, na którym spędza niemal cały dzień. Nikt nie ma czasu na „próżne” rozmowy z etnografem.

Jeszcze dobitniej czynnik czasu objawia się w przypadku roku obrzędowego. Najważniejsze święto Daba – Dara Musruf – nominalnie coroczne święto plonów związane z kultem przodków, przypada po żniwach, ale nie ma dokładnej daty. Kilkakrotnie próbowałem być obecny na tym wydarzeniu. W kolejnych latach (1982, 1999, 2000, 2001) nie dane było mi trafić na to święto. Albo w danym roku ceremonia nie odbyła się z powodu mało udanych zbiorów, albo musiałem opuścić Kamerun przed świętem, z powodu upływu ważności wizy. Dopiero w roku 2003 udało mi się uczestniczyć we wsi Nivé w przygotowaniach do święta i obserwować jego trzydniową celebrację. Gdy po ośmiu latach (w roku 2011) ponownie odwiedziłem Nivé i pokazałem mieszkańcom film nakręcony w 2003 roku, dowiedziałem się, że utrwalone na filmie sceny ukazują ostatnią taką celebrację. Z dwóch wtajemniczonych osób (mistrzów ceremonii), jedna zmarła, a druga konwertowała na chrześcijaństwo. Nie było już nikogo, kto mógłby zorganizować Dara Musruf.

Rozpoznanie struktur władzy

Etnograf w Afryce staje wobec różnych sytuacji, niemających odpowiedników w polskich realiach. W relacjach międzyludzkich, zwłaszcza w społecznościach określanych umownie jako plemienne, zasadniczą rolę pełni zasada honoru (i związana z nią zasada hojności), zasada, która uległa erozji we współczesnym świecie Zachodu. Bycie słownym, hojnym, wywiązywanie się ze zobowiązań, dbanie o człowieka będącego w stanie uzależnienia stanowią o statusie człowieka. Przede wszystkim zatem etnograf jako obcy uzyskuje status gościa chronionego prawem zwyczajowym, pod warunkiem dopełnienia zasad etykiety (np. wymiany darów, mylnie utożsamianych z haraczem).

Wraz z otwarciem lokalnych systemów społecznych i ekonomicznych (na przełomie XX i XXI wieku) etnograf w Afryce zaczął być postrzegany coraz częściej jako dystrybutor pomocy rozwojowej, należący do tej samej klasy obcych, co funkcjonariusze międzynarodowych organizacji humanitarnych. Pytania i prośby o pomoc w wybudowaniu szkoły lub szpitala (lub choćby w uzyskaniu stypendium lub zaproszenia do europejskiego kraju) nie należą już do rzadkości.

Ważną kategorię osób, z którą styka się etnograf, tworzą lokalne autorytety, zarówno przedstawiciele administracji, jak i osoby należące do tradycyjnych struktur. Ta pierwsza grupa decyduje o formalnej legalizacji pobytu etnografa na danym terenie, co zwykle jest trudne do osiągnięcia i wymaga wsparcia ze strony czynników pozaformalnych… Druga kategoria ludzi władzy również ma zdolność wspomagania pracy etnografa bądź jej blokowania, także legalizowania działań etnografa w wymiarze symbolicznym poprzez roztoczenie nad nim ochrony. Co istotne, w Afryce tradycyjne struktury władzy niekiedy jawne, często ukryte, funkcjonują równolegle ze strukturami administracyjnymi. Dlatego ważnym elementem metodyki etnograficznych prac terenowych w Afryce jest rozpoznanie i nawiązanie dobrych relacji z osobami tworzącymi nieformalne ośrodki decyzyjne. Dla zilustrowania problemu przytoczę jeden z wielu znanych mi przykładów.

Etnograficzne badania w Afryce 5

Studentki UAM K. Maissner i K. Vorbrich podczas projektu badawczo-rozwojowego w ramach programu Polskiej Pomocy, Kraj Dogonów, Mali 2008 Fot. R. Vorbrich

Pod koniec lat 80. XX wieku pracowałem wraz ekipą polskich etnografów w Burkina Faso. Panował tam wówczas reżim komunistyczny (oficjalnym pozdrowieniem było „révolution ou mort”). Pracowaliśmy w izolowanej wsi, gdzie byliśmy w pewnym sensie gośćmi lokalnego wodza. Liczący ponad 80 lat senior cieszył się wielkim poważaniem w okolicy, a jego „wielki dom” (liczący 92 izby) zamieszkiwało ponad 117 osób, w tym 22 żony oraz kilkadziesiąt młodocianych dzieci oraz dorosłych synów z żonami i dziećmi. Najstarszy syn, mieszkający w mieście powiatowym, pełnił, w stopniu majora, ważną funkcję – był naczelnikiem powiatowego urzędu bezpieczeństwa. Nasza aktywność (liczne wywiady z ludźmi) zwróciła uwagę miejscowych tajnych agentów. Co skutkowało przysłanym ze stolicy do powiatowego urzędu bezpieczeństwa telefonogramu z poleceniem aresztowania całej naszej ekipy. Aresztowanie gości własnego ojca oznaczałoby ogromny dyshonor dla samego majora, jak i dla seniora rodu. W tej sytuacji major przysłał do ojca, za pośrednictwem jednego ze swych braci, wiadomość. Cytuję z pamięci: „Dostałem polecenie aresztowania etnografów. Dzisiaj jest piątek, wyjeżdżam na polowanie. Wrócę w poniedziałek i wykonam rozkaz”. W tej sytuacji nasz gospodarz zaoferował pomoc w przekroczeniu pobliskiej „zielonej” granicy z Wybrzeżem Kości Słoniowej. Przez całą sobotę ekipa etnografów kończyła pozyskiwanie dokumentacji, zarazem przygotowując się dyskretnie do zwijania obozu. O świcie w niedzielę zapakowano samochód i ruszono ku granicy, przez którą przeprowadził nas bezpiecznie jeden z licznych synów naszego gospodarza.

Tysiąc pięćset języków

Kluczową rolę w badaniach etnograficznych w Afryce pełni bariera językowa. Jeszcze w latach 70. i 80. można było trafić do wiosek, w których nie było ani jednej osoby znającej język urzędowy danego kraju (np. język angielski lub francuski). Współcześnie sytuacja uległa poprawie. Problem języka narasta jednak w regionach rozdrobnionych językowo, w które obfituje Afryka. Należy pamiętać, że w Afryce funkcjonuje od 1000 do 1500 języków. Do tego dochodzą dialekty lokalne. We wspomnianym już kraju Daba (30 tys. mieszkańców) występuje co najmniej kilka dialektów. W takich okolicznościach nawet etnograf, który podjął żmudny (rozłożony na lata) wysiłek przyswojenia języka (dialektu) dominującego na danym terenie, skazany jest na pomoc miejscowych tłumaczy.

W tym miejscu należy podnieść kwestię roli tłumacza (i przewodnika) w badaniach etnograficznych, nie tylko w Afryce. Od jego zaangażowania zależy w dużej mierze powodzenie badań terenowych w obcym językowo i kulturowo środowisku. Tłumacz jest w praktyce informatorem pierwszego wyboru. Pełni rolę swoistego filtra przesiewającego i interpretującego wypowiedzi innych informatorów. Tłumacz ogniskuje w dużej mierze relacje pomiędzy antropologiem a członkami badanej społeczności. Jest więc kluczowym elementem laboratorium terenowego.

Należy pamiętać, że etnograf z Europy jest swego rodzaju ciałem obcym w badanej społeczności. Ta obcość potęgowana jest w Afryce już przez same cechy somatyczne – kolor skóry. Jeszcze w latach 70. i 80. zdarzało się, że na widok etnografa z Polski wkraczającego do wsi dzieci uciekały z płaczem. W wielu religiach rodzimych Afryki złe duchy („diabeł”) są bowiem obrazowane jako bladoskóre postacie.

Etnograficzne badania w Afryce stawiają przed badaczem szereg wyzwań. Przede wszystkim musi on zdawać sobie sprawę, że może napotkać pułapkę intymności. Etnograf podczas intensywnych badań przez miesiące żyje w innej rzeczywistości, doświadcza innej kultury. Informacje (interpretacje i doznania) pozyskane w sytuacji indywidualnego, niekiedy intymnego kontaktu, wprowadzającego w sekretne sfery kultury, osobiste odczucia i impresje „informatora”, z trudem poddają się weryfikacji. Owe doświadczenia, na przykład aktywne uczestnictwo w trzydniowym święcie, którego istotnym elementem jest wzmożona konsumpcja alkoholu, połączona z (mówiąc eufemistycznie) erotyczną stymulacją, są często niepowtarzalne i nieprzekazywalne.

Wskazujący drogę

Etnograf w afrykańskim terenie jest też bytem, który podlega konceptualizacji „tubylców”. Gdy w 1977 roku pierwszy raz znalazłem się wśród Daba, żyli oni w izolowanym świecie. Nie zawitał tam jeszcze żaden etnograf ani turysta. Na skraju ich obszaru etnicznego działała od kilku lat misja katolicka. Nie znali oni zatem innych białych niż misjonarze. I choć często zwracali się do mnie „mon père”, mieli wyraźny problem z konceptualizacją mojej osoby. Nie prowadziłem działalności prozelitycznej, nie pouczałem, częściej pytałem. Byłem z tak „innego”, obcego świata, że miejscowi nie mieli pomysłu ani jak mnie zakwalifikować, ani jak „zagospodarować”.

Opinię dziwaka ugruntowałem pięć lat później (1982), gdy zamieszkałem na kilka miesięcy w małej chatce w górskiej wiosce Nivé. Z perspektywy Daba byłem obcym – muluk. Po wymianie darów z wodzem zyskałem status „gościa” – ngama. Po kilku tygodniach stałem się „swoim obcym” – ven muluk. Mieszkańcy „zabitej deskami” wioski mogli w ten sposób się chwalić przed sąsiadami, że też mają „swojego białego” (ven nasara), w czym dorównywali mieszkańcom wsi misyjnej. Dwadzieścia lat później, gdy miałem już siwą brodę, miejscowi mówiąc o mnie, zaczęli używać terminu madaj – który dosłownie oznacza „wielki”, ale też „szanowny” i stosowany jest w odniesieniu do starców.

Kolejna zmiana postrzegania mojej osoby wśród Daba związana była z podjętym przeze mnie projektem budowy studni. Zmiana mojej roli społecznej wśród Daba nadała mi nowy status – pośrednika między społecznością lokalną a światem zewnętrznym, kojarzonym z nieprzebranymi zasobami i nowymi ideami. W antropologii taka osoba określana jest mianem „agenta rozwoju”. Sami Daba zaczęli używać w stosunku do mnie terminu makatyf.

Termin ten odznacza się bogactwem znaczeń. ‘Katyf’ oznacza drogę, ścieżkę, natomiast ‘ma’ – to „mówić”. Dosłownie zatem przetłumaczyć go można jako „wskazujący drogę”. Obecnie terminem tym określa się różnego rodzaju funkcjonariuszy przemysłu rozwojowego. Dawniej używano go głównie w odniesieniu do kogoś zapowiadającego nowe, ważne wydarzenie. W kontekście religijnym oznacza „proroka”, w kontekście społecznym natomiast nazywa się tak osobę kojarzącą małżeństwa, inaczej mówiąc „swata”, którym bywa zazwyczaj osoba powiązana więzami pokrewieństwa lub powinowactwa z rodziną chłopca i dziewczyny.

W warunkach otwarcia badanych społeczności na świat, etnograf coraz częściej staje się swoistym „agentem kontaktu”. Doskonałego przykładu polskiego etnografa – „agenta kontaktu”, dostarcza dr Lucjan Buchalik, który od 40 lat prowadzi badania w Burkina Faso, kraju od kilku lat borykającym się z zagrożeniem ze strony zbrojnych grup islamskich dżihadystów. Kilka lat temu przyczynił się on do uratowania (przewiezienia w bezpieczne miejsce) cennych zbiorów sztuki pochodzących z niemuzułmańskich grup etnicznych. W roku 2022, na prośbę rodziny polskiego turysty porwanego przez lokalną grupę zbrojnych (zwanych tu HANI – hommes armes non identifies), udał się do Burkina Faso i wykorzystując swoje rozeznanie terenu, w tym ekskluzywne kontakty, przyczynił się do jego uwolnienia.

Powyższy, wycinkowy przegląd warunków pracy i kontekstu kulturowego aktywności etnografa w afrykańskim terenie nie jest w stanie wyczerpać tematu. Mam nadzieję, że daje on jednak wgląd w specyfikę etnograficznych badań terenowych na tym kontynencie.

Prof. dr hab. Ryszard Vorbrich jest etnografem (antropologiem), obecnie profesorem emerytowanym na Uniwersytecie Adama Mickiewicza w Poznaniu. Specjalizował się w badaniach tradycyjnych kultur Afryki oraz procesów zmiany kulturowej. Prowadził prace terenowe (w sumie 27 sezonów badawczych) w ponad dziesięciu krajach tego kontynentu.

Wróć