Izabella Bukraba-Rylska
Rys. Sławomir Makal
Trwające od ponad dwudziestu lat reformowanie pola akademickiego w Polsce często skłania przedstawicieli środowiska naukowego do refleksji zarówno nad słusznością obranych założeń, jak i nad konsekwencjami wprowadzanych zmian. Część osób zabierających głos w tej dyskusji uważa, że pomimo wielu niedoskonałości wprowadzany system pozwoli na osiągnięcie wyznaczonych celów, czyli dostosowanie nauczania do standardów zagranicznych, podniesienie poziomu prowadzonych badań czy umiędzynarodowienie wyników, przy czym sama słuszność przekonań o wyższości osiągnięć zachodniej nauki i konieczności jej dorównania zazwyczaj nie budzi wątpliwości. Pojawiają się jedynie pytania o skuteczność wybieranych środków i tempo działań dostosowawczych. Inni natomiast oponują przeciwko przejmowaniu obcych wzorów, na przykład organizacji dydaktyki w szkołach wyższych (widząc w tym ryzyko obniżenia poziomu nauczania i utraty tożsamości poszczególnych dyscyplin) oraz sposobów oceny dorobku naukowego (twierdząc, że grozi to utrwalaniem peryferyjnego statusu polskiej nauki). Często formułowane są też obawy co do dalszego rozrostu biurokracji, która w coraz większym stopniu absorbuje samych naukowców, a ponadto stanowi narzędzie ich nadzoru i drobiazgowej kontroli. Najbardziej zdecydowane opinie na ten temat wygłaszali wybitni przedstawiciele różnych dyscyplin: Michał Głowiński upominał się o docenianie roli języka polskiego w publikacjach z zakresu humanistyki („Gazeta Wyborcza” 11 XII 2008), Andrzej K. Wróblewski ubolewał nad „marnością parametryzacji” („Forum Akademickie” styczeń 2014), Andrzej Walicki wskazywał, iż centralizm i odgórny tryb narzucanych reform zagrażają autonomii pola akademickiego i są formą biurokratyczno-etatystycznego totalitaryzmu („Gazeta Wyborcza” 1-2 VI 2013), zaś Karol Modzelewski dowodził, że wprowadzane reformy wskazują na zauroczenie „kultem rynku” i zdradzają „mentalność postkolonialną” („Gazeta Wyborcza” 15-16 I 2011).
Jako socjolog zajmujący się problematyką kultury wiejskiej chciałabym w tym miejscu odejść od tego rodzaju ogólnych sporów, za to rozważyć możliwość funkcjonowania nauki i szkolnictwa wyższego według zasad, które odpowiadałyby wartościom oraz postawom polskiego społeczeństwa. Jak wiadomo, społeczeństwo polskie z uwagi na swój skład demograficzny, orientacje aksjologiczne i prezentowane postawy jest określane jako „chłopskie”. Nie da się przy tym zaprzeczyć, że to dziedzictwo bywa najczęściej oceniane krytycznie – opisuje się je w kategoriach „barier mentalnych”, „fobii” oraz „balastu”, spowalniających pożądany rozwój. Zwłaszcza w okresie transformacji socjologowie poświęcili dużo miejsca wykazywaniu szkodliwości zjawisk uznawanych za pochodną wiejskiego rodowodu Polaków. Jednocześnie twierdzili, iż warunkiem powodzenia zmiany ustrojowej musi być zastąpienie starych postaw nowymi, stanowiącymi dokładne przeciwieństwo tych pierwszych. I tak, właściwy środowiskom wiejskim tradycjonalizm przeciwstawiano nowoczesności, autorytaryzm – otwartości i tolerancji, religijność – postawom laickim, homogeniczność – pluralizmowi, egalitaryzm i roszczeniowość – orientacji merytokratycznej i rynkowej, partykularyzm w rodzaju lokalizmu czy nacjonalizmu – uniwersalizmowi, a kolektywizm – indywidualizmowi.
Schematyzm takiego myślenia dawał o sobie znać w charakteryzowaniu z użyciem wymienionych określeń dosyć jednostronnego obrazu zarówno przeszłości, jak i przyszłości, ale przejawiał się też w pomijaniu świadectw zaprzeczających oczywistości prostych dychotomii albo nawet pokazujących pozytywne skutki zjawisk przypisywanych czasom „słusznie minionym”. Nie brano bowiem pod uwagę danych świadczących o tym, że na przykład (jak uważał Francis Fukuyama) zaufanie – ten niezbędny element kapitału społecznego, stanowiący warunek pomyślnego rozwoju gospodarczego – wymaga respektowania norm moralnych zawartych właśnie w tradycji, religii i innych pozornie „irracjonalnych” zjawiskach. Nie pamiętano też o obserwacjach Davida Landesa (który w pracy Bogactwo i nędza narodów przekonywał, że to nacjonalizm i związane z nim poczucie tożsamości, solidarności i wyższości decydują o sukcesie ekonomicznym) ani o wnioskach Michela Alberta, porównującego model kapitalizmu nadreńskiego i anglosaskiego (jednorodność społeczna, kooperacja nie zaś rywalizacja sprzyja stabilnym osiągnięciom gospodarczym), ani nawet o konkluzji płynącej z szeroko zakrojonych międzynarodowych badań, a zawartej w znanej pracy Siedem kultur kapitalizmu Charlesa Hampden-Turnera i Alfonsa Trompenaarsa („etos konkurencyjnego indywidualizmu jest skorelowany negatywnie z rozwojem gospodarczym. Nie stwierdziliśmy żadnego wyjątku w tej sferze”).
Przywołane tu, uproszczone rozumowanie było jednak zgodne z obranym w Polsce imitacyjnym i naśladowczym modelem transformacji, którego dodatkowa wada polegała na kierowaniu się książkowymi wzorami zamiast uwzględniania konkretnych świadectw empirycznych. Wiele wskazuje na to, że również reformowanie nauki i szkolnictwa wyższego przebiegało pod dyktando dosyć bezkrytycznie przejmowanych pomysłów, które abstrahowały od odmienności kontekstu historycznego i kulturowego, drastycznych różnic w poziomie finansowania nauki oraz pomijały milczeniem ewidentne patologie życia naukowego, stanowiące efekt proponowanych rozwiązań, a dostrzegane już od dawna na Zachodzie (S. Krimsky, Nauka skorumpowana? 2006; C.W. Mills, Wyobraźnia socjologiczna 2007; F. Furedi, Gdzie się podziali wszyscy intelektualiści 2008). Na ile odwołanie się do szeroko rozumianego dziedzictwa kulturowego wsi pozwoliłoby uniknąć błędów popełnianych przez decydentów, ale także przeciwdziałać bierności znacznej części środowiska, które nie potrafiło skutecznie przeciwstawić się nawet najbardziej absurdalnym i szkodliwym innowacjom? Odpowiedź na to pytanie wymaga pokazania, że najważniejsze cechy kultury chłopskiej, przejawiające się w postawach polskiego społeczeństwa, niekoniecznie zasługują na negatywną kwalifikację, a z pewnego punktu widzenia są nawet niezbędne dla pomyślnego przebiegu wprowadzanych zmian i minimalizowania związanych z tym kosztów.
O tym, że „kultura ma znaczenie”, badacze przekonują od dawna, mając zazwyczaj na myśli przede wszystkim kształt życia politycznego w danym kraju lub jego rozwój gospodarczy, ale z całą pewnością kulturowo warunkowane sposoby myślenia i działania odgrywają istotną rolę także w innych obszarach. Przeświadczenie, że tradycyjne wartości oraz postawy mogą negatywnie wpływać na szanse modernizacji (co było dominującym wątkiem polskiego dyskursu transformacyjnego) w pracy zbiorowej pod takim właśnie tytułem, Kultura ma znaczenie, łączy się jednak z przekonaniem, iż przy spełnieniu pewnych warunków udaje się tak wykorzystać zastane dziedzictwo, które nie deprecjonując go ani tym bardziej nie postulując jego likwidacji, potrafi wykorzystać posiadane zasoby do dokonania niezbędnych reform. Mówi się wtedy o rekombinacji istniejących elementów, co zakłada nie ich eliminację, lecz pewną modyfikację, połączoną z nową konceptualizacją, z nadawaniem im nowych znaczeń oraz konotacji.
W taki właśnie sposób przebiegała modernizacja Japonii w okresie Meiji, w drugiej połowie XIX w., stanowiąca często przywoływany przykład udanego połączenia tradycji z nowoczesnością. Sukces „epoki światłych rządów” polegał na tym, iż udało się wtedy zbudować sprawną administrację, służbę zdrowia i szkolnictwo, a także potęgę przemysłową i militarną, kultywując jednocześnie poczucie tożsamości narodowej i przekonanie o własnej wyższości. Umiejętnie wykorzystano zatem elementy postawy zwanej megalomanią, o której Jan Stanisław Bystroń już w pierwszym zdaniu swojej rozprawy pisał, iż wprawdzie nadmierna idealizacja własnej grupy bywa rzeczą szkodliwą, to jednak przeświadczenie o własnej wartości i wiara we własne siły „jest koniecznym warunkiem powodzenia zarówno dla jednostek, jak i dla całych grup społecznych”, a „podtrzymywanie tej wiary wśród społeczeństwa musi być zawsze wytrwałą troską jego kierowników”, bo na takich właśnie podstawach wspierały się wielkie państwa i wyrastały bogate kultury. Otóż w Japonii posłużono się ideologią łączącą tradycyjne symbole oraz zalecenia konfucjanizmu z wyzwaniami nowoczesności, przy czym wartości indywidualistyczne zastąpiono etosem poświęcenia dla innych i dbałości o dobro wspólne. W rezultacie stworzono dobrze funkcjonującą mieszankę postfeudalnej, jeszcze niemal kastowej hierarchii z racjonalną merytokracją społeczeństw rozwiniętych, oszczędzając przy okazji społeczeństwu poczucia anomii, kryzysu tożsamości, zbiorowego poczucia winy i wstydu, czyli – ogólnie mówiąc – wszelkich zjawisk składających się na traumę kulturową towarzyszącą każdej „wielkiej zmianie”, jak to tłumaczy Piotr Sztompka, ale zwłaszcza tej przeprowadzanej nieumiejętnie, w sposób „szokowy”, a więc zadającej głębokie rany zbiorowej świadomości i tkance społecznej. Czyli dokładnie takiej, jaką zafundowano polskiemu społeczeństwu po roku 1989.
Wiele wskazuje na to, że również terapia narzucana polu akademickiemu w Polsce spowodowała poważną traumę pracowników naukowych, zmuszanych do intensywnej produkcji tekstów w „manufakturach makulatury” (określenie Tomasza Szlendaka), do publikowania w wysoko punktowanych czasopismach zagranicznych i „wielogodzinnego wypełniania absurdalnych rubryczek” wymaganych przez KRK („Forum Akademickie” 12/2014), wątpliwe natomiast, czy dzięki temu udało się zrealizować zakładane cele. „Naukowcy wpadają w depresję” – to wniosek płynący z badań, które w 2009 r. przeprowadziła Izabela Wagner („Rzeczpospolita” 7 X 2009), „pewne istotne cechy pracy młodego pracownika uczelni i ochroniarza w supermarkecie pozwalają postawić ich w jednym szeregu” – pisała Justyna Motrenko w artykule Prekariusz w Akademii („Polityka Społeczna” 9/2012), a badania Akademii Młodych Uczonych PAN zrealizowane w roku 2018 pokazały, iż profesor w PAN „zarabia tyle, co kasjerka w supermarkecie” („DGP” 23 VIII 2018).
Zasadne więc wydaje się poszukiwanie innych rozwiązań niż te, aplikowane dotąd polskiej nauce. Zgodnie z obranym tu punktem widzenia powinno temu towarzyszyć pytanie, jakie cechy szeroko rozumianej kultury polskiej, uznawanej za „chłopską” jeśli chodzi o najważniejsze postawy i wartości, pozwoliłyby na uniknięcie popełnionych błędów. W tym celu należy sięgnąć do ogólnych charakterystyk tej kultury, które przede wszystkim akcentują właściwy jej tradycjonalizm, czyli rezerwę wobec obcych nowinek, podkreślają też orientację na to, co najbliższe i najlepiej znane, na orbis interior. Pozytywne strony właściwej chłopskiemu myśleniu zachowawczości podnosił chociażby Jan Szczepański, akcentując jej moderującą rolę w spowalnianiu, oswajaniu i łagodzeniu zbyt nagłych przemian społecznych. Jak pisał, ta „siła inercji” pozwalała polskiej wsi i całemu społeczeństwu zachować dawne wartości i obyczaje, swoją podmiotowość, a więc uniknąć poczucia kulturowej bezdomności i wydziedziczenia. Obserwacja poczyniona przez Szczepańskiego oznacza zaś – jeśli odwołać się do określeń Janusza Goćkowskiego – że „gra o adaptację” nie musi wykluczać „gry o autentyczność”, ponieważ taka ostrożna, podwójna strategia umożliwia wypracowanie praktycznego kompromisu między wymogami postępu a „trwaniem w tożsamości etosowej”. Zdolność do „moderowania” aktualnych tendencji wydaje się zresztą tym ważniejsza, im szybsze jest tempo zmian, dlatego że – co radzi się np. kierowcom – w miarę jak wzrasta prędkość, należy tym częściej spoglądać w lusterko wsteczne.
Najwidoczniej, polskie środowisko naukowe nigdy nie posiadało tej umiejętności, co poświadcza obserwacja Bystronia dokonana już w 1917 r., kiedy to badacz skonstatował, iż polska socjologia „nie ma rozwoju historycznego, lecz wyłącznie logiczny: autorzy polscy znajdują się zawsze w żywym kontakcie z teoriami obcymi, nie znając przeważnie poprzednich prac polskich”. O tym zaś, iż taka postawa nie prowadzi w dobrym kierunku, przekonuje lektura książki Jarosława Kiliasa Goście ze Wschodu. Socjologia polska lat sześćdziesiątych XX wieku a nauka światowa (2017). Jak pisze autor, w tym okresie polska socjologia, choć wyraźnie obecna w obiegu międzynarodowym (głównie instytucjonalnym – organizacja i udział w konferencjach, członkostwo w stowarzyszeniach naukowych) miała nikły zasięg, jeśli chodzi o twórczość naukową, zaś polscy badacze byli na Zachodzie traktowani dosyć protekcjonalnie: „jak małpy, które mówią po ludzku” – niby zza Żelaznej Kurtyny, a jednak orientują się w problematyce, doskonale znają dorobek zagranicznych kolegów, można z nimi porozmawiać. Zapewne sytuacja wyglądałaby inaczej, gdyby polscy socjologowie sami potrafili budować własne ujęcia teoretyczne, zamiast zadowalać się rolą odbiorcy i komiwojażera najnowszych osiągnięć nauki zachodniej. Aby nie poddawać się bezkrytycznie obcym wpływom, niezbędne jest jednak spełnienie przynajmniej dwu warunków.
Pierwszym z nich jest silne zakorzenienie we własnych tradycjach, a więc gruntowna znajomość rodzimego dorobku, co niestety zawsze było słabą stroną polskich badaczy. Brak orientacji w dokonaniach swoich poprzedników, a zwłaszcza zapoznawanie ich niejednokrotnie prekursorskiej wobec nauki zachodniej roli, skutkuje mikromanią i przekonaniem, iż tylko na Zachodzie „istnieje ‘nauka’ w takim stadium rozwojowym, które powszechnie uznajemy dziś za obowiązujące”, jak to autorytatywnie stwierdzał Max Weber w swoim eseju o etyce protestanckiej i duchu kapitalizmu. To przeświadczenie pociąga zaś za sobą poczucie, iż jedyną właściwą drogą może być naśladownictwo wypracowanych tam rozwiązań, przejmowanie metod i gotowych teorii i stosowanie ich do analizy własnego społeczeństwa. Owo fałszywe założenie uniwersalności zachodnich koncepcji, będących w rzeczywistości – jak zauważa Raewyn Connell w pracy Teoria z globalnego Południa – jedynie formą lokalnej etnosocjologii tamtych społeczeństw, służy znakomicie utrwalaniu dominującej, „metropolitarnej” pozycji nauki „Północy” wobec środowisk uprawiających myślenie postkolonialne. Badacze „geopolityki wiedzy” twierdzą nawet, że przyczynia się to do prowincjonalizowania i wasalizacji nauk „Południa”, a więc umacnianie hegemonii symbolicznej własnego pola akademickiego przez Centrum niejako kontynuuje antydemokratyczną tendencję, którą wcześniej realizował nastawiony na hegemonię polityczną, gospodarczą i militarną imperializm państw Zachodu.
Dlatego nie mogą dziwić apele takich badaczy, którzy – jak Ewa Domańska – piętnują „impotencję polskich badaczy do tworzenia własnych ujęć teoretycznych”, wskazując, iż grozi to „autokolonizacją” i utratą intelektualnej suwerenności, lub – jak Krzysztof Abriszewski – apelują o „patriotyzm epistemologiczny”. Pojawiające się w ostatnich latach w obszarze polskiej humanistyki wezwania do „epistemicznego nieposłuszeństwa” i uprawiania „nauki powolnej” – nieśpiesznej, rozważnej i spokojnej – z pewnością zasługują na większe zainteresowanie także ze strony przedstawicieli nauk społecznych, w tym socjologii. Co jednak szczególnie ważne, są jak najbardziej do pogodzenia z właściwą kulturze chłopskiej postawą pełną rezerwy wobec wszelkich innowacji. Dzięki temu zachodzące na wsi przemiany zawsze podlegały uprzedniemu oswojeniu i przystosowaniu do tradycyjnego kontekstu, a przez co rytm przemian stawał się wprawdzie wolniejszy, lecz za to łatwiejszy do zaakceptowania. „Niekoniecznie pożądaną jest jak największa chyżość historyczna – zauważał Feliks Koneczny w pracy Polskie Logos i Ethos (1921). – Pożądaną jest taka, jaką dane społeczeństwo może znieść”. Z przywołanymi wyżej określeniami dobrze koresponduje też propozycja „zrównoważonej epistemologii”, którą Domańska włącza w swój projekt „podwójnej dekolonizacji”: zewnętrznej, uwalniającej Polskę od podporządkowania światowym centrom tworzenia wiedzy, oraz wewnętrznej, pozwalającej małym ośrodkom akademickim w kraju na uniezależnienie się od największych uczelni flagowych usytuowanych w kilku ośrodkach wielkomiejskich. Realizacja tego postulatu wymaga jednak spełnienia drugiego ze wspomnianych wcześniej warunków, a mianowicie stworzenia licznych środowisk naukowych.
W słynnym eseju Literat a nauki klasyczne Thomas S. Eliot pisał, iż prawdziwie wielka literatura to coś więcej niż suma jej najbardziej wybitnych pisarzy i ich arcydzieł. Literatura bowiem wymaga istnienia pisarzy największych, ale też tych drugo– i trzeciorzędnych, „a nawet jeszcze pośledniejszych”, bo dopiero wszyscy oni razem tworzą całość środowiska złożonego z geniuszy, ich naśladowców, interpretatorów oraz krytyków. Najważniejszą rolą takiego środowiska wcale nie jest hodowla noblistów, ale zapewnienie ciągłości tradycji i żyznej gleby dla podejmowania wielu prób – tych udanych i tych nieudanych. Odnosząc myślenie Eliota do realiów uprawiania nauki, należy uznać, iż także dla życia naukowego decydujące znaczenie ma istnienie wielu ośrodków różnej rangi i wielu środowisk prezentujących rozmaity poziom naukowy, ale zakorzenionych w lokalnych kontekstach, które pozwalają tworzyć własne, oryginalne „teorie ugruntowane” – „teorie brudne”, jak pisze Connell, „brudne”, bo uwikłane w konkretną przestrzeń i czas. Każde takie środowisko ma szansę dokonywania wielkich odkryć i formułowania wpływowych idei pod warunkiem, iż znajdą się chętni, by je tworzyć i aktywnie w nich uczestniczyć, zamiast dołączać do grona klakierów w środowiskach już uznanych, o ustalonej renomie. Na temat tak rozumianego „patriotyzmu epistemologicznego” pisze w pracy Kulturowe funkcje filozofowania Krzysztof Abriszewski, pokazując, iż wielkość tych największych we współczesnej nauce wypracowali bynajmniej nie oni sami, ale ich „wspólnoty interpretacyjne”, gotowe wziąć na siebie rolę komentatorów, interpretatorów, a choćby i dekonstruktorów myśli „klasyka”. Dopiero dzięki istnieniu w ten sposób funkcjonujących środowisk, zainteresowanych głównie tym, co dzieje się w ich opłotkach, nowa koncepcja ma szansę zaistnieć, stać się tematem powszechniejszej debaty, a nawet narzucić na jakiś czas swoją wypracowaną lokalnie obiektywność innym ośrodkom.
Jedną z istotnych zalet teorii osadzonych w rodzimym kontekście historycznym i rozwijanych przez lokalne środowisko jest także to, że tylko one są w stanie dostarczyć ludziom żyjącym w danych warunkach adekwatnej samowiedzy, która będzie czymś więcej niż tylko efektem porównania z innymi, co zazwyczaj przybiera formę twierdzeń o własnych deficytach, niższości czy zapóźnieniu i staje się zaledwie „jaźnią odzwierciedlającą” cudze spojrzenie. Każde społeczeństwo powinno rozwijać własną naukę i kontynuować dziedzictwo myśli poprzedników, przekonywał Franciszek Bujak w odczycie Nauka a społeczeństwo, wygłoszonym w 1920 r. W przeciwnym razie nie może rozwijać swojej indywidualności i zaczyna „patrzeć na świat i na siebie samo obcymi oczyma”.
Przywołane wyżej, najogólniejsze cechy chłopskiego etosu (tradycjonalizm, zachowawczość, nieufność wobec obcych nowinek, koncentracja na tym, co najbliższe i partykularne) okazują się zatem bardzo bliskie założeniom prezentowanym w uprawianej obecnie refleksji nad nauką, ale również odpowiadają ideom rozwijanym w Polsce zaraz po odzyskaniu niepodległości, kiedy to suwerenność w myśleniu postrzegano jako warunek suwerenności politycznej. Wizja licznych środowisk, składających się na pole akademickie kraju – uniwersytetów, instytutów badawczych, redakcji czasopism, gdzie w duchu epistemicznego nieposłuszeństwa kultywuje się raczej lokalne niż globalne tradycje myślenia, rozwija „naukę powolną” i koncentruje uwagę na tym, co partykularne, a nie uniwersalne, byłaby więc tyleż odpowiedzią na wyzwania współczesności, co i aktualizacją podstawowych zasad kulturowego dziedzictwa polskiej wsi, stanowiącego wszak rezydualne zaplecze postaw całego polskiego, „chłopskiego” społeczeństwa.
Prof. dr hab. Izabella Bukraba-Rylska, socjolog wsi i kultury lokalnej, pracuje w Collegium Civitas.
