Kamil Jesiołowski
Rys. Sławomir Makal
Eufemistycznie rzecz ujmując, wymuszanie moralności przez przepisy prawne nie wzbudza nadmiernego entuzjazmu. Wydaje się, że w warunkach liberalnej demokracji państwo i prawo powinny pozostawać neutralne wobec koncepcji dobrego życia. U podstaw takiego systemu politycznego leży bowiem założenie, że każdy powinien móc samodzielnie wybierać wartości, które wyznaje i według których chce w sposób autonomiczny podejmować istotne dla swojego życia decyzje. Natomiast państwo, mówiąc wprost, nie powinno „się wtrącać”, przynajmniej dopóki nasze decyzje nie krzywdzą innych.
Zasada neutralności i zasada krzywdy mają poważne źródła filozoficzne. Pierwsza z nich obecnie kojarzona jest z J. Rawlsem, zaś na gruncie polskim jej bardzo interesującą wersję – i w moim przekonaniu lepszą od wersji Rawlsa, bo unikającą jej niektórych wad – przedstawił W. Ciszewski. Z kolei druga zasada jest pomysłem J.S. Milla, a jej najczęściej omawianą współczesną odmianę zaproponował J. Feinberg.
Sama zasada neutralności może przybierać różne postaci. Według W. Ciszewskiego spotkać się można z co najmniej trzema jej ujęciami:
– Neutralność skutku, w myśl której każda polityka władz publicznych powinna wywierać równe skutki dla każdej z konkurencyjnych grup światopoglądowych skupionych wokół uznawanej wizji dobra. Jest to prawdopodobnie najmniej możliwa do realizacji wersja zasady neutralności;
– Neutralność celu, w myśl której celem lub intencją (choć niekoniecznie skutkiem) działania władz publicznych nie może być faworyzowanie jakichkolwiek z konkurencyjnych grup światopoglądowych skupionych wokół uznawanej wizji dobra;
– Neutralność uzasadnienia, w myśl której władze publiczne, podejmując decyzje, mogą powoływać się jedynie na neutralne racje, tzn. te, które mogłyby być uznane przez przeciętnego obywatela demokratycznego państwa i nie są przedmiotem sporu dotyczącego wizji dobra. Jest to prawdopodobnie najbardziej wiarygodna wersja zasady neutralności.
Zwolennicy zasady krzywdy przyjmują, że ingerencja państwa jest dozwolona tylko wtedy, kiedy ma na celu zapobieganie krzywdzie. Krzywda jest tutaj rozumiana jako pogorszenie czyjegoś interesu. Chodzi przede wszystkim o interesy podstawowe i neutralne wobec różnych światopoglądowych wizji, takie jak: zdrowie fizyczne, brak odczuwania bólu i cierpienia, brak bezpodstawnych lęków i urazów, integralność fizyczna, stabilność emocjonalna, minimalne dochody i bezpieczeństwo socjalne, pewien zakres wolności od przymusu, akceptowalne otoczenie społeczne itp. Ponadto zasada krzywdy połączona jest z inną zasadą, znaną jako volenti non fit iniuria (łac. chcącemu nie dzieje się krzywda). W takim układzie zasada krzywdy nie obejmuje zatem tych potencjalnych pogorszeń interesu jednostki, które wynikają z działań podejmowanych za jej dobrowolną zgodą. Nie będzie naruszeniem miru domowego sytuacja, w której właściciel mieszkania zgadza się na obecność w nim wkraczającego gościa; nie będzie też kradzieżą zabór cudzej rzeczy za zgodą jej właściciela.
Zarysowane wyżej (w dość uproszczony sposób) koncepcje jawią się, przynajmniej na pierwszy rzut oka, jako idealne ramy, w obrębie których ustawodawca w państwie liberalno-demokratycznym powinien się poruszać. Dzięki swojej uniwersalności i zakładanej niekontrowersyjności mogą być oceniane jako atrakcyjne, zwłaszcza w kontekście głębokich czy wręcz nierozwiązywalnych społecznych sporów odnośnie do moralności. Przyznać trzeba, że rzeczywiście mają w sobie coś słusznego i pociągającego. Niemniej zastanowić się należy również nad ich ograniczeniami i ewentualnymi słabymi stronami.
Przytoczmy więc następujące przykłady z historii, a także hipotetyczne kazusy, które mogą się okazać problematyczne dla zasad neutralności i krzywdy.
W 1858 r., a zatem zaledwie 166 lat temu, kontrowersyjną ideą moralną, co do której nie istniał społeczny konsensus w Stanach Zjednoczonych Ameryki, był zakaz niewolnictwa. W tych okolicznościach polityk Partii Demokratycznej S.A. Douglas zaproponował – jak się wydaje – rozwiązanie zgodne z ówczesną koncepcją neutralności: wobec braku zgody obywateli co do dopuszczalności niewolnictwa, nie należy odgórnie decydować o jego zakazie, trzeba bowiem tę kwestię pozostawić do rozstrzygnięcia ludności każdego stanu (tzw. doktryna suwerenności ludu). Przeciwko zniesieniu niewolnictwa można wysunąć przecież ważkie, neutralne i nieodwołujące się do moralności argumenty: tradycję („zawsze tak było”), konieczność ochrony prawa własności, możliwe bunty i niepokoje społeczne, a nawet wojnę domową przy ewentualnej próbie zmiany dotychczasowych przepisów. Władza federalna nie powinna więc, przy braku społecznego konsensusu, podejmować wiążących rozstrzygnięć moralnych.
Zapewne większość z nas staje jednak w tej debacie po stronie Lincolna, twierdzącego, iż kto upatruje w niewolnictwie zła, ten – logicznie rzecz biorąc – nie może pozostawać na neutralnym stanowisku.
W latach 70. amerykańskie miasteczko Skokie było zamieszkiwane przez liczną grupę Żydów, spośród których dużą część stanowili ludzie ocalali z obozów koncentracyjnych. Partia nazistowska działająca w Stanach Zjednoczonych postanowiła zorganizować w tym mieście przemarsz (z widocznymi nazistowskimi emblematami, takimi jak swastyka czy charakterystyczny ubiór). Sprawa stanęła przed sądem, który ostatecznie zezwolił amerykańskim nazistom na swobodne demonstrowanie swoich poglądów. Zapewne dla wielu czytelników taki werdykt jest sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem i poczuciem sprawiedliwości, a także elementarną wrażliwością. Niemniej zauważyć trzeba, że sąd wykazał się neutralnością – nie rozstrzygał, czy poglądy nazistowskie są słuszne i moralnie piękne, czy też nie; poprzestał jedynie na prawie do ich swobodnej ekspresji. Neonaziści swoją manifestacją niewątpliwie nikomu krzywdy nie wyrządzali – przynajmniej nie w znaczeniu nadanym przez zasadę krzywdy – a nawet jeśli, to przecież łatwo osobom postronnym krzywdy tej uniknąć. Powstaje zatem pytanie: czy i jak można by uzasadnić ewentualny zgodny ze zdrowym rozsądkiem zakaz nazistowskich zgromadzeń? Czy zasada neutralności nie jest wobec tego typu przypadków zbyt bezbronna?
W 2001 r. niemiecki informatyk Armin Meiwes na życzenie swojej ofiary zabił ją, poćwiartował, a następnie zjadł. Adwokaci Meiwesa dowodzili przed sądem, że powinien on zostać uniewinniony, względnie że jego czyn powinien zostać potraktowany łagodnie, ponieważ wszystko, czego dokonał, odbywało się za zgodą pokrzywdzonego. W istocie więc nie zrobił niczego złego, a przynajmniej nie na tyle złego, by zostało uznane za przestępstwo zasługujące na najsurowszą karę. To właśnie bowiem zgoda ofiary, w myśl zasady krzywdy wspartej zasadą volenti non fit iniuria, powinna wyłączać bezprawność czynu. Trzymając się konwencji neutralności, można powiedzieć, że państwo nie powinno narzucać dwóm dorosłym ludziom tego, co mają robić ze swoim życiem, ani nawet w jaki sposób je zakończyć. Ostatecznie sąd nie podzielił tej argumentacji i skazał sprawcę brutalnego morderstwa na karę dożywotniego pozbawienia wolności.
Podobna sprawa stanęła w 2017 r. przed Sądem Apelacyjnym w Warszawie. W tym przypadku chodziło o równie poważne przestępstwa handlu ludźmi i sutenerstwa, popełnione również za zgodą ofiary. Jak wskazał jednak sąd, przy tego rodzaju przestępstwach nie ma znaczenia to, czy podejmowane przez sprawcę zachowania mają miejsce za zgodą osób będących „przedmiotem handlu” lub się prostytuujących, czy też bez takowej zgody. Linia obrony oparta na dobrowolnej zgodzie pokrzywdzonego ponownie nie znalazła więc sądowego uznania.
Jeżeli zatem rzeczywiście jest tak, jak twierdzą niemieckie i polskie sądy, a także sam zdrowy rozsądek, to czy zasada krzywdy – wstępnie uznana za słuszną – nie powinna podlegać ograniczeniom? Jeżeli tak, jakiego rodzaju ograniczenia są dozwolone? Czy mogą i powinny mieć one neutralny, nieodwołujący się do moralności charakter?
Filozofowie A. Slavny i T. Parr przekonują, że może istnieć bezprawna i niemoralna dyskryminacja bez wystąpienia krzywdy, tj. bez pogorszenia czyjegoś interesu (harmless discrimination). Wyobraźmy sobie następujący przypadek wymyślony przez T. Parra:
„Kancelaria prawna: Marta jest Latynoską i aplikuje na stanowiska w kancelariach prawnych. Członkowie komisji rekrutacyjnej jednej z firm przyjmują jej podanie, ale wykorzystują swoje kontakty, aby zapewnić, że podanie Marty zostanie również zaakceptowane przez jej kancelarię pierwszego wyboru, która zaoferuje jej pracę na bardziej korzystnych warunkach. Komisja robi to, ponieważ firma nie chce pracować z pracownikami pochodzenia latynoskiego. Biorąc pod uwagę hojną ofertę od swojego pracodawcy pierwszego wyboru i ponieważ komisja ukrywa swoje motywy, Marta jest jej wdzięczna za interwencję”.
W takim wypadku mamy do czynienia nie tyle z brakiem pogorszenia interesu, co wręcz z poprawą sytuacji. Jeżeli jednak intuicyjnie odczuwamy, że tego rodzaju praktyki nie powinny mieć miejsca, to być może nie krzywda, lecz sama niemoralność zachowania jest kluczowa dla naszego myślenia o życiu społecznym, a co za tym idzie również o normach prawnych?
Niektóre z wyżej opisanych przykładów podważających zasadę neutralności i zasadę krzywdy, choć wydarzyły się w rzeczywistości (A-C) i są możliwe do wyobrażenia (A-D), mogą być nieprzekonujące, ponieważ dotyczą rzadkich, ekstremalnych wręcz sytuacji. Warto jednak zauważyć, że podobne moralne intuicje mogą się pojawiać przy współczesnych sporach dotyczących kontrowersyjnych tematów odnośnie do wizji dobrego życia oraz społecznych instytucji.
Do wzbudzających największe emocje debat należą obecnie te dotyczące homoseksualizmu i aborcji. Rozważmy je w kontekście napięcia między zasadą neutralności a intuicjami moralnymi.
Zasada neutralności – jeżeli ma pozostać neutralna – nie przesądza z góry, czy związki homoseksualne powinny być prawnie sformalizowane. Zasada ta wymaga jedynie, by ustawodawca posługiwał się neutralnymi racjami i nie faworyzował określonych grup światopoglądowych. Z katalogu dopuszczalnych racji wyłączone są w szczególności racje odwołujące się do – kontrowersyjnej przecież – moralności.
Załóżmy, że ustawodawca rozważa wprowadzenie małżeństw lub związków partnerskich osób homoseksualnych. Strona popierająca zmiany twierdzi (i załóżmy, że tak faktycznie jest), że związki homoseksualne mają tę samą wewnętrzną wartość, co związki heteroseksualne; że w takich związkach możliwe są do realizacji te same dobra, co w związkach heteroseksualnych; że partnerzy mogą pielęgnować takie wartości, jak lojalność, przyjaźń, wzajemną opiekę, bezpieczeństwo i szacunek; że – co za tym idzie – niemoralne jest odmawianie osobom pozostającym w takich związkach oficjalnego uznania.
Z kolei strona sprzeciwiająca się zmianom powołuje się na tradycję, na to, że historycznie rzecz ujmując, małżeństwo było zarezerwowane dla związków heteroseksualnych, na możliwe protesty w społeczeństwie, na niezrozumienie zmiany przez znaczną część społeczeństwa, na trudności legislacyjne i komplikowanie już i tak dostatecznie skomplikowanych przepisów prawnych.
Zgodnie z zasadą neutralności racje moralne są wyłączone z katalogu racji dopuszczalnych. Zatem, przy tak przedstawionej debacie, ustawodawca powinien wybrać racje neutralne i skłonić się ku poglądom strony sprzeciwiającej się zmianom. Powstaje jednak pytanie: czy w ten sposób państwo, prawo, społeczeństwo i instytucje nie wyrządzają niesprawiedliwości? Czy bezpieczne, neutralne racje nie sprzyjają konserwowaniu niesprawiedliwego stanu rzeczy?
Oczywiście zwolennik zasady neutralności, w celu zachowania tej zasady, mógłby również podnosić racje neutralne na rzecz wprowadzenia związków homoseksualnych. W szczególności mógłby podnosić, że osoby homoseksualne nie wyrządzają nikomu krzywdy, że ich związki opierają się na dobrowolności, a brak ich prawnego uznania powoduje problemy związane z prawem spadkowym.
Nie jestem jednak pewien, czy sprowadzanie kwestii związków (niezależnie od tego, czy heteroseksualnych, czy homoseksualnych) do neutralnych technikaliów prawa spadkowego, podatkowego albo ubezpieczeniowego jest rzeczywiście udanym zobrazowaniem istoty sprawy.
Poza tym w takim neutralnym wypadku nie jest do końca jasne, dlaczego inne dobrowolne związki niż dwuosobowe heteroseksualne lub dwuosobowe homoseksualne miałyby być wyłączone z instytucji małżeństwa lub związku partnerskiego. Zasada neutralności, zasada krzywdy i uznanie dobrowolności za kluczowy element argumentacji mogłyby doprowadzić do uznania niemalże każdego stowarzyszenia dowolnej liczby osób za małżeństwo lub związek partnerski.
Co więcej, takie podejście mogłoby w długim terminie podważać zaufanie do państwa i stanowionego przez nie prawa. Skoro bowiem ustawodawca miałby posługiwać się racjami neutralnymi tylko dla spełnienia formalnego wymogu narzuconego przez zasadę neutralności, podczas gdy naprawdę kierowałyby nim inne przesłanki (np. moralne), to mielibyśmy do czynienia z fikcją uzasadnienia, a nie szczerą i otwartą, choć trudną, debatą.
At the end of the day sprawa rozstrzyga się więc na poziomie moralnym. Każda wspólnota polityczna musi odpowiedzieć na pytanie o istotę i wewnętrzne dobro takich instytucji, jak małżeństwo. Dobrowolność wstąpienia oraz niekrzywdzenie innych nie wydaje się zadowalającym wyjaśnieniem sprawy.
Trybunał Sprawiedliwości Unii Europejskiej w wyroku z 1991 r. rozstrzygał, czy aborcja może być uznana za usługę w myśl Traktatu EWG. Jedna ze stron sporu podnosiła, że aborcja nie może być traktowana jako usługa, gdyż jest ona wysoce niemoralna i obejmuje pozbawienie życia istoty ludzkiej, to znaczy nienarodzonego dziecka. Trybunał orzekł jednak odmiennie, stwierdzając m.in.: „Niezależnie od meritum tych argumentów na płaszczyźnie moralności, nie mogą one mieć wpływu na odpowiedź na pierwsze pytanie sądu krajowego”.
Warto zastanowić się nad tym kategorycznym sądem Trybunału. Otóż argumentacja strony pro-life sprowadza się często do następujących twierdzeń:
1. Istotą zabijaną podczas aborcji jest ludzki embrion (lub płód).
2. Ludzki embrion (lub płód) jest niezależnym, kompletnym (choć niedojrzałym) organizmem, który ma genetyczną budowę charakterystyczną dla człowieka.
3. Ponieważ posiada te cechy, jest członkiem gatunku homo sapiens, tak jak autor lub czytelnik tego artykułu, choć na wczesnym etapie swojego rozwoju.
4. Umyślne zabicie niewinnej istoty ludzkiej jest obiektywnie i głęboko niemoralne, a zatem zabronione.
5. Żaden sąd nie może orzec, że umyślne zabicie niewinnej istoty ludzkiej (takiej jak płód, autor lub czytelnik tego artykułu) może być zgodnie z prawem traktowane jako „usługa”.
Jeżeli jednak Trybunał ostatecznie orzekł, że aborcja jest właśnie usługą, to czy tym samym – chcąc nie chcąc – nie rozstrzygnął trudnego sporu moralnego na korzyść strony pro-choice? Wydaje się bowiem, że gdyby przyjąć, jak chce strona pro-life, że aborcja jest równa pod względem moralnym zabiciu niewinnej istoty ludzkiej, to istniałyby dobre – jeżeli nie przeważające – argumenty na rzecz nieuznawania jej za zwykłą, neutralną usługę podlegającą ochronie w prawie europejskim. Trudno utrzymywać byłoby przy tym, że meritum argumentów moralnych nie powinno mieć znaczenia dla pytania prawnego.
Dlatego też branie moralnego sporu w nawias i odwoływanie się wyłącznie do racji neutralnych jest atrakcyjne, bo pozwala wydać w miarę prosty wyrok, ale jednocześnie trudne do obrony po głębszym moralnym namyśle.
Przywołując wszystkie powyższe przykłady, nie chciałem dokonać ich ostatecznej oceny moralnej. Moim celem było jedynie wskazanie, że bez dokonania lub przynajmniej pośredniego założenia takiej oceny decyzje ustawodawcy, organów państwa lub sądów mogą być utrudnione, jeżeli nie niemożliwe. Tym samym zasada neutralności i zasada krzywdy podlegają pewnym ograniczeniom.
W książce Prawny moralizm w liberalnej demokracji analizuję te i inne przykłady z większą dokładnością. Spór o neutralność państwa i prawa wpisuję w kontekst debaty komunitarystów z liberałami. Wykorzystuję także najnowszą anglosaską literaturę prawniczą.
Do prawnych moralistów, których teorie uznaję za możliwe do urzeczywistnienia w warunkach liberalnej demokracji, zaliczam A. Duffa, M.S. Moore’a i R.P. George’a. Ich koncepcje różnią się dość poważnie: Duff jest umiarkowanym komunitarystą, Moore zdeklarowanym liberałem, a George jednym z liderów intelektualnych amerykańskiego konserwatyzmu. Łączy ich jednak przekonanie, że niemoralność danego czynu jest dobrą (choć nie absolutną) racją dla wprowadzenia jego prawnego zakazu.
Przekonanie to jest, rzecz jasna, kontrowersyjne. Jak jednak wskazuję, do nie mniej kontrowersyjnych wniosków może doprowadzić konsekwentne trzymanie się zasady neutralności i zasady krzywdy. Ponadto, wbrew pojawiającym się obawom, w mojej opinii prawny moralizm nie musi koniecznie oznaczać rozszerzania prawa karnego i zagrożenia dla wolności indywidualnych. Jak sądzę, prawny moralizm jest bowiem teorią legislacji, która poważnie traktuje swobody obywatelskie, rozwój moralny jednostki, a także niemoralność, która może być skutkiem działań organów państwa. W liberalnej demokracji bowiem obowiązki moralne nie są nakładane jedynie na obywateli, ale również – a być może przede wszystkim – na państwo i osoby działające w jego imieniu. Prawo powinno być zatem naszym wspólnym przedsięwzięciem o charakterze społecznym, praktycznym, organizacyjnym i koordynującym, aczkolwiek z mocnym moralnym akcentem.
Ostateczną ocenę, czy tak jest w rzeczywistości, pozostawiam jednak Czytelnikom.
Dr Kamil Jesiołowski, doktor nauk prawnych i rzeczoznawca diamentów (HRD Antwerp Certified Diamond Grader). Autor książki „Prawny moralizm w liberalnej demokracji”
