Dariusz Seweryn
Rys. Sławomir Makal
Przedstawiciele i przedstawicielki nurtu, od jakiegoś czasu opatrywanego mianem Grievance Studies, ze współczesną fizyką (a także biologią) mają, jak wiadomo, na pieńku. Wśród reprezentantów tego nurtu, którzy najwcześniej zwrócili na siebie złe oko strażników naukowej poprawności, znalazła się Sandra Harding, filozofka feministyczno-postkolonialna i konsultantka paru agend ONZ, której przypisano nie całkiem zasłużenie nazwanie traktatu Principia mathematica Newtona „podręcznikiem gwałtu”. Było to w najlepszym razie uproszczenie, albowiem inkryminowany passus w zasadzie dotyczył pewnego typu metaforyki stosowanej w pismach szesnasto-, siedemnastowiecznych propagatorów empiryczno-matematycznego przyrodoznawstwa. Ów passus w polskim przekładzie ad hoc prezentuje się następująco:
„Wśród zjawisk, na których skupili się historycy feministyczni, znajdują się metafory gwałtu i tortur w pismach Sir Francisa Bacona i innych (np. Machiavellego) entuzjastów nowej metody naukowej. Tradycyjni historycy i filozofowie twierdzili, że metafory te są nieistotne dla prawdziwego znaczenia i odniesienia koncepcji naukowych w rozumieniu tych, którzy tych metafor używali, jak również w rozumieniu publiczności, dla której pisali. Lecz jeśli idzie o postrzeganie natury jako maszyny, ich analiza przebiega zupełnie inaczej: w tym przypadku przekonują nas, że metafora dostarcza interpretacji matematycznych praw Newtona: kieruje badaczy na owocne sposoby aplikacji jego teorii i sugeruje właściwe metody podejścia oraz rodzaj metafizyki wspierany przez nową teorię. Jeśli jednak mamy wierzyć, że mechanistyczne metafory stanowiły fundamentalny składnik wyjaśnień dostarczanych przez nową naukę, to dlaczego mielibyśmy równocześnie wierzyć, że metafory genderowe takim składnikiem nie są? Konsekwentna analiza musiałaby prowadzić do wniosku, że pojmowanie natury jako kobiety obojętnej na gwałt, a nawet akceptującej go, było równie fundamentalne dla interpretacji tych nowych koncepcji natury i zgodnych z tą koncepcją badań. Można przypuszczać, że również te metafory posiadały owocne pragmatycznie, metodologicznie i metafizycznie konsekwencja dla nauki. Czemu, wobec tego, nazywanie praw Newtona »Newtonowskim podręcznikiem gwałtu« nie jest równie pouczające i uczciwe, jak nazywanie ich »Newtonowską mechaniką«?” (S. Harding, The Science Question in Feminism, Ithaca 1986).
Była to oczywiście retoryka impulsywna (zgodnie ze stylistycznymi konwencjami grievance studies), a tym samym przeciwskuteczna. W istocie metaforyka, jaką obudowywane są teorie naukowe, należy do innego porządku logicznego aniżeli same teorie, wobec czego teza, że taka lub inna metaforyzacja, inspirowana domniemaną recepcją teorii naukowych, rzuca światło na same teorie, jest równie sensowna, jak na przykład mniemanie, jakoby topika laudacyjna w odach pisanych na cześć Newtona rzucała światło na genezę jego metody całkowania. Przytoczony wywód broni się wszelako o tyle przynajmniej, że – co warto sobie uświadamiać – typ metaforyki stosowanej w odniesieniu do czegokolwiek niekoniecznie jest ideologicznie neutralny; z drugiej jednak strony metaforyczne wzorce same z siebie ulegają petryfikacji i w efekcie tracą wszelką wartość ekspresyjną, poznawczą czy choćby asocjacyjną. Proces ten w zakresie nauk o języku nazywamy „leksykalizacją”, w zakresie nauk o literaturze i innych dziedzinach sztuki „konwencjonalizacją”. Toteż historycy literatury nie bulwersują się zanadto „konwencją gwałtu”, której ilustracji dostarczyć może sentymentalna sielanka generała Jakuba Jasińskiego Chciało się Zosi jagódek… z takim oto finałem:
„Podług swojego zwyczaju
Zosia gałązkę nagina,
»A tuś mi, miły hultaju!«
Złapana biedna dziewczyna.
Potem jak słuszność kazała,
Skarał złodzieja przy szkodzie;
Zosia z początku płakała,
Potem umilkła przy zgodzie”.
Jest to bowiem prezentacja równie pozbawiona pretensji do tłumaczenia empiryczno-społecznej rzeczywistości i równie od niej oddalona, jak oddalone i pozbawione tego rodzaju pretensji są współczesne tzw. komedie romantyczne czy też – na drugim biegunie – filmy o niezniszczalnych, kuloodpornych psychopatach siejących zagładę w jakimś spokojnym miasteczku.
Istnieją wszakże głębsze przyczyny, dla których próby czy to filozoficznego, czy też socjologicznego pozycjonowania fizyki, o ile pozostają zakorzenione w heterogenicznych względem zmatematyzowanego przyrodoznawstwa paradygmatach, narażają się na nieuchronne zderzenie z samoświadomością przedstawicieli nauk przyrodniczych. Tylko częściowego wyjaśnienia dostarczają w tej mierze obustronne nadużycia: nieprzemyślane, łagodnie mówiąc, pożyczki terminologiczne, czerpane przez filozofów (czy też filozofujących socjologów bądź socjologizujących semiotyków) z zasobu przyrodoznawstwa z jednej strony, z drugiej – naiwność przedstawicieli dyscyplin matematyczno-przyrodniczych, którzy na pewnego typu wyrażenia reagują jak pies Pawłowa na dzwonek; gdyby standardem wśród tych ostatnich był intelektualny horyzont à la Roger Penrose czy Carlo Rovelli, przynajmniej niektóre spośród tego rodzaju awantur okazałyby się bezprzedmiotowe. Z drugiej strony reakcje ze strony „humanistycznej” na krytykę terminologicznych nadużyć potrafią przybierać formę, która wydaje się już lokować w polu kompetencji psychologii społecznej. Tak więc na przykład Barbara Tuchańska solidarystycznie referowała opinię „socjologa, Andrzeja Rostockiego, który w dyskusji panelowej nad książką Sokala i Bricmonta Modne bzdury [Fashionable Nonsense] powiedział, że nie żal mu humanistów krytykowanych za »nadużywanie pojęć z zakresu nauk ścisłych«, bo najwyraźniej nie starcza im godności, żeby o kwestiach humanistycznych mówić w terminach nauk humanistycznych, i pokazują niedojrzałość intelektualną, sądząc, że pojęcia nauk ścisłych pomogą im lepiej wyrazić swoje poglądy” (B. Tuchańska, O Sokalu z Bricmontem, Latourze i o tym, co z tego wynika, „Nauka” 2006, nr 1). I tak oto, zamiast potencjalnie owocnej, a przynajmniej ciekawej dyskusji na temat granic interdyscyplinarności czy debaty o strukturalnych uwarunkowaniach napięć między światem dyskursów a światem równań sprawę podsumowuje apel o godnościowe wzmożenie, czyli dysputa kończy się Gombrowiczowskim pojedynkiem na miny – jest to nieomylny symptom, wskazujący iż rzecz dzieje się w Polsce.
Tak jak spadkobiercy filozoficznej hermeneutyki oraz przedstawiciele socjologicznego konstruktywizmu nie potrafią się niekiedy powstrzymać od dowodzenia, że lepiej od fizyków rozumieją, czym właściwie się zajmuje i czego dotyczy fizyka, tak też Michał Heller, reprezentujący doraźną i nieco ekscentryczną wspólnotę interesów teologii oraz fizyki, lepiej zrozumiał, czym się zajmuje humanistyka, niż to rozumieją ci, którzy się za jej przedstawicieli uważają (i nawet mogą tego dowieść, na przykład wskazując swoje nazwisko w odpowiednim dziale uniwersyteckiej listy płac). Objaśnienie, jaki jest właściwy przedmiot humanistyki, zostało ogłoszone światu słowem drukowanym w postaci książki zatytułowanej Czy fizyka jest nauką humanistyczną? Podstawową cechą tej inicjatywy jest jej retrybutywny charakter. Już na tylnej okładce czytamy: „Wśród fizyków krąży powiedzenie, że wszystkie nauki dzielą się na fizykę i zbieranie znaczków”. Autor wszakże, jak przystało na wytrawnego egzegetę, świadom jest różnicy między strukturą powierzchniową a strukturą głęboką wypowiedzi, toteż nie poprzestaje na samym tylko przytoczeniu owej lakonicznej formuły, od razu ujawniając kluczowy problem interpretacyjny: „Czy jest to przejaw ich megalomanii, czy tylko nieco żartobliwe wyrażenie przekonania, że fizyka jest nauką podstawową?”. Choć nie zostało to powiedziane wprost, jako że autor szanuje inteligencję czytelnika, pełna egzegeza tej gnomy, przeprowadzona w tekście książki, odpowiada stwierdzeniu: wszystkie nauki dzielą się na fizykę i zbieranie znaczków, a ponadto teologię.
Prawo teologii, iżby się mienić nauką, jest bowiem – zdaniem Hellera – ograniczone, a jak dobrze pomyśleć, to i warunkowe. Teologia, jak postuluje Heller, nie może zanadto odstawać od ogólnego obrazu świata i zarazem nie może do tego obrazu świata zbyt szczelnie przylegać. W związku z tym autor przestrzega: „[…] pamiętając o szybkiej ewolucji nauki i o zmienności naukowego obrazu świata, należy zachować pewien dystans do naukowego obrazu świata. W niektórych nurtach współczesnej teologii amerykańskiej daje się zauważyć przesadne wiązanie teologicznych treści nie tylko z dzisiejszym obrazem świata, lecz także z niektórymi naukowymi teoriami”. „Obraz świata” jawi się w tym dyskursie dość zagadkowo, jako że każdy socjolog czy historyk filozofii mógłby zapewne wygłosić a vista godzinny wykład na temat tego pojęcia i jego możliwych znaczeń, zwłaszcza w kontekście terminu „teorie naukowe”. Dość zabawne wrażenie sprawia w tym kontekście fakt, że Heller prezentuje się jako kontynuator wspomnianej inicjatywy Alana Sokala i Jeana Bricmonta, którzy skupili się właśnie na kwestii terminologicznych i pojęciowych nadużyć, tyle że w drugą stronę. Pomijając zatem logion o drzazdze i belce, zauważmy jedynie, że wywód Hellera nie wyjaśnia niestety, w jakim trybie dałoby się ustalić, gdzie się kończy „obraz świata” (cokolwiek miałoby to znaczyć), a gdzie zaczynają „teorie naukowe”, które do „obrazu świata” już nie przynależą. Nie jest też jasne, jak równocześnie „zaakceptować w uprawianiu teologii współczesny obraz świata” i zarazem w uprawianiu teologii się od niego dystansować („mieć go pod kontrolą”, zaleca tajemniczo autor). Teolog, akceptując „obraz świata” i zarazem go nie akceptując, znalazłby się w pozycji nieco diabolicznej – „[…] diabeł, jak z lektury wiem, Jest séparé de lui-même” (Cz. Miłosz, Traktat moralny).
Może zatem problem dałoby się rozwiązać przynajmniej praktycznie: „Być może przyszłością przynajmniej niektórych gałęzi teologii jest interdyscyplinarna współpraca z innymi naukami. Interdyscyplinarne grupy robocze mogłyby stanowić wyjście z dylematu, polegającego z jednej strony na nieuniknioności wąskiej specjalizacji, a z drugiej strony na konieczności szerszego spojrzenia” (M. Heller, Czy fizyka…). Cóż bardziej naturalnego – fizyk wyjaśni teologowi, jak skalibrować aparaturę, teolog wyłoży fizykowi doktrynę św. Augustyna, Książę zbudzi pocałunkiem Śpiącą Królewnę, po czym wszyscy usiądą, by przejrzeć równania, podzielić się wrażeniami i ustalić, co z tego wynika.
Teologia pozostaje zatem w obrębie nauki, choć w jej szarej strefie. Metafizyka natomiast – co to, to już nie. Metafizyka – objaśnia Heller – to w sumie żadna nauka. Owszem, mogłaby się stać nauką, ale to nie takie proste, jak się metafizykom zdawało: „Dzieje myśli ludzkiej wskazują, że bez metafizyki nie sposób się obejść, choć nikt dotychczas nie pokazał, jak metafizykę uprawiać”. Konstatacja ta pojawia się ponownie w nieco odmiennym kontekście (w związku z komentarzami do Strawsona): „Dzieje myśli europejskiej, od jońskich filozofów przyrody po dzień dzisiejszy, wskazują, że bez metafizyki nie sposób się obejść, ale nikt dotychczas w sposób zadowalający – mimo niezliczonych prób – nie pokazał, jak metafizykę należy uprawiać”. A nikt nie pokazał, ponieważ nikt jak dotąd nie zdołał skonstruować odpowiedniego rodzaju algebry, która pozwoliłaby wreszcie uprawiać metafizykę jako porządną naukę, a nie jako nie wiadomo właściwie co. Autor jest jednak umiarkowanym optymistą, sugerując, iż szansa tkwi w rozwoju algebr nieprzemiennych: „Odpowiednio zinterpretowana algebra staje się ontologią fizyki.[…] ontologii tej nie musi się rozumieć jako ontologii »rzeczywistego świata«; wystarczy, jeśli się ją traktuje jako ontologię zakładaną [w sensie Quine’owskim – D.S.] przez teorie fizyczne. Być może sens pojęcia »ontologia« w ten sposób uległ zmianie, ale jest to zwyczajny los wszystkich ważnych pojęć”. Do pełni metafizycznej satysfakcji przydałaby się jeszcze „logika rozumowań nieliniowych”, trzeba by ją tylko, z Bożą pomocą, wynaleźć. Krótko mówiąc, metafizyka jako algebraiczna ontologia fizyki rządzona hipotetyczną nieliniową logiką w zupełności by rozumnym ludziom wystarczyła. Zresztą już obecnie „współczesna fizyka spełnia (przynajmniej niektóre) funkcje tradycyjnej ontologii”. Z pozostałymi wątpliwościami (zawsze się znajdą malkontenci) proszę się na razie zgłaszać do teologów.
Fundament tego optymizmu stanowi teza ogólna: „Istnienie fizyki i jej bujny rozwój jest dowodem na to, że świat jest badalny (daje się badać)”. Jednakże siłę tego argumentu osłabia to, że jego struktura logiczna, mająca znamiona tautologii, pasuje do stosunkowo szerokiej klasy twierdzeń, np.:
(1) Istnienie „przemysłu spożywczego” jest dowodem na to, że świat jest jadalny (daje się zjadać).
(2) W świecie istnieją koła, co jest dowodem, że jest przejezdny; istnienie nadmuchiwanych materacy świadczy natomiast, że świat jest przepływalny (da się go przepłynąć).
(3) Istnienie miesięcznika „Egzorcysta” jest dowodem, że człowiek jest opętywalny (może zostać opętany przez złego ducha). Istnienie natomiast profesjonalnych egzorcystów świadczy niezbicie, że zły duch jest wypędzalny (daje się wypędzać).
(4) Szeroka recepcja dzieła Malleus maleficarum jest dowodem, że można oddziaływać na empiryczne otoczenie za pomocą czarów (w wersji słabszej: można było przynajmniej w XVI i XVII wieku).
W pewnych aspektach historycznym pierwowzorem teologii Hellera staje się jakobiński kult upersonifikowanej La Raison. Wzbogacony niedwuznacznym wpływem gnostycyzmu: „W literaturze prorockiej nacisk był położony na posłuszeństwo Objawieniu, w apokalipsach na zrozumienie przez Objawienie. Osiągnięcie zbawienia zależy od właściwego zrozumienia kosmicznego porządku” (podkr. – D.S.). Dlatego pomost między kosmologią a teologią jest zupełnie naturalny: „Patrząc na naukę z perspektywy teologicznej, wydaje się, że najwyraźniejszym »śladem stworzenia« (w sensie teologicznym) jest racjonalność świata, czyli ta jego własność, dzięki której świat jest racjonalny. Z teologicznego punktu widzenia należałoby stwierdzić, że stworzenie świata przez Boga było aktem rozumnym” – stwierdza dobitnie autor. Stwórca może wreszcie odetchnąć z ulgą; po całej biegnącej przez stulecia krytyce tego, jak jest świat urządzony i debatach, dlaczego tak źle, po tej fali nieodpowiedzialnych, złośliwych dowcipów (jak w szmoncesie, w którym szewc zapytany, dlaczego potrzebował miesiąca na zrobienie pary butów, choć Bogu wystarczył tydzień na stworzenie świata, odpowiada: proszę spojrzeć na te buty i proszę spojrzeć na ten świat), po całej tej, by odwołać się do współczesnej nowomowy, „fali hejtu” wreszcie ktoś bezstronnie ocenił, zweryfikował i przyjazną ręką przybił nihil obstat.
„Racjonalność jest następstwem stworzenia. Lub nawet mocniej: Bóg jest Racjonalnością” – zwiastuje dobrą (choć nie dla wszystkich) nowinę autor. Posłannictwo przychodzi mu sprawować z tym większą łatwością, że pozostaje imponująco odporny na typologie i fenomenologie współczesnego religioznawstwa, ale przecież religioznawstwo to nie jest prawdziwa nauka, więc kto by się przejmował. Idąc za Hellerowskim przesłaniem, historyk religii musiałby uznać, że tylko wskutek nieporozumienia i ogólnego zamieszania uczniowie Jezusa z Nazaretu nie zorganizowali się w Akademię Jerozolimską, by podjąć metodyczne studia nad „właściwym zrozumieniem kosmicznego porządku”. I tu się już robi, z socjologicznego punktu widzenia, naprawdę dziwnie, bo – biorąc w nawias kwestie zaangażowania czy niezaangażowania wyznaniowego – po takim wykładzie podstaw chrześcijańskiej teologii przez katolickiego teologa, nawróconego na „światopogląd naukowy”, niezbędne byłoby przywołanie prac, na przykład, René Girarda czy Leszka Kołakowskiego, żeby przynajmniej w kategoriach typologicznych wytłumaczyć, o co właściwie chodzi z tymi Ewangeliami.
(Ciąg dalszy w następnym numerze)
Prof. dr hab. Dariusz Seweryn, Katedra Literatury Oświecenia, Romantyzmu i Krytyki Artystycznej, Wydział Nauk Humanistycznych KUL
