logo
FA 2/2021 życie naukowe

Rozmowa z dr. hab. Michałem Rochem Kaczmarczykiem, prof. UG, z Instytutu Socjologii Uniwersytetu Gdańskiego

Opowiem wam o wolności

Opowiem wam o wolności 1

Są takie pojęcia, na co dzień funkcjonujące w powszechnym obiegu, które wymykają się precyzyjnym definicjom. Zalicza się do nich z pewnością kategoria wolności, intuicyjnie dobrze rozumiana, a jednocześnie przysparzająca wielu problemów z jednoznacznym określeniem. O różnych sposobach jej ujmowania opowiada dr hab. Michał Roch Kaczmarczyk, prof. Uniwersytetu Gdańskiego z Instytutu Socjologii UG, ubiegłoroczny zwycięzca Konkursu o Nagrodę im. Jana Długosza za książkę Aporia wolności. Krytyka teorii społecznej.

Aporia, ex definitione, to trudność, sprzeczność, przeciwstawność, ale także bezradność. Umieścił pan to pojęcie w tytule książki, zestawiając je z kategorią wolności. Co chciał pan powiedzieć, dokonując takiego zabiegu?

W tytule książki chciałem zasygnalizować istnienie „paradoksu wolności”, problemu, z którym od stuleci zmagają się filozofowie, nie mogąc znaleźć dlań zadowalającego rozwiązania. Wybrałem jednak pochodzące z greki słowo aporia, by wykorzystać jego dodatkowe konotacje. Dziś termin ten kojarzy się głównie z dialogami Platońskimi, które najczęściej kończą się konstatacją Sokratesa, że rozważany przez dyskutantów problem nie został rozwiązany. Dialogi aporetyczne nie są jednak bezwartościowe, ponieważ droga myślowa, którą przechodzą rozmówcy, a wraz z nimi czytelnik, dostarcza ważnych korzyści poznawczych, a niekiedy nawet moralnych. Podobnie jest, moim zdaniem, z „aporią wolności”, paradoksem, który nota bene nie miał raczej większego znaczenia dla starożytnych, przynajmniej nie w tej formie, w jakiej zajmował filozofów średniowiecznych i nowożytnych, a więc jako problem wolnej woli. Pojęcie aporii, w odróżnieniu od „paradoksu”, miało w moim zamyśle sugerować, że omawiany problem nie jest jałowy, że nie polega na ciągłym powracaniu do tych samych tez i argumentów, lecz pozwala rozwijać się poznawczo i egzystencjalnie zaangażowanym weń uczonym.

Pisząc o wolności obrał pan perspektywę socjologiczną. Książka rozpoczyna się jednak od przedstawienia wolności z punktu widzenia filozoficznego. Czy miałoby to oznaczać, że w filozofii właśnie szukać należy podstaw do mówienia o tym pojęciu?

Filozofowie zajmują się wolnością przynajmniej od czasów średniowiecza, w tym mityczną „wolnością woli”. Problem ten często uznawany jest dziś za nierozwiązywalny lub pozorny, a nauki społeczne najczęściej się od niego odżegnują, nie chcąc wikłać się w beznadziejne spory. W swojej książce staram się pokazać, że mimo tego rodzaju deklaracji wielu współczesnych socjologów fascynowało się jednak tym problemem, choć nie zawsze w sposób w pełni świadomy. Próbując bronić wolności pod hasłami „sprawczości”, „podmiotowości” czy innymi ideami teoretycznymi, popadali niejednokrotnie w sprzeczność z głoszonym w innych kontekstach determinizmem. Moja książka stanowi próbę śledzenia tych zmagań. Jest więc bardziej opowieścią o rozwiązywaniu problemu niż jakimś jego nowym rozwiązaniem.

Hume, Spinoza i Kant, koncepcje tych właśnie trzech filozofów wybrał pan, z pewnością nie bez ważnego powodu. Co jest w ich przekazie na tyle istotnego, że właśnie do ich dokonań pan sięgnął?

Sądzę, że choć debata nad wolnością woli przeżywa w filozofii współczesnej renesans, to właśnie klasyczne stanowiska Hume’a, Spinozy i Kanta są pierwowzorem i źródłem tego wszystkiego, co mówi się o wolności również dzisiaj. Hume uważał, że nie ma sprzeczności pomiędzy tezą, że człowiek jest wolny a tezą, że wszystko w świecie rządzi się przyczynowością, dlatego też nazywany jest „kompatybilistą”. Wedle mojej interpretacji, pod pozorami kompatybilizmu Hume’a kryją się jednak także motywy kojarzone dziś z tak zwanym „twardym niekompatybilizmem” – poglądem, zgodnie z którym deterministyczny charakter rzeczywistości wyklucza wolność woli. Spinoza jest z kolei fascynujący ze względu na to, że zaproponował zupełnie inne pojęcie wolności niż Hume: wolność to akceptacja własnej przynależności do świata, w którym się żyje, i społeczeństwa, do którego się należy. Pozbawieni wolności jesteśmy wtedy, gdy czujemy się wyobcowani, gdy nienawidzimy świata, którego jesteśmy częścią. Wreszcie według Kanta, wolność jest założeniem, które musimy przyjmować, mówiąc o człowieku jako odpowiedzialnym podmiocie, choć z drugiej strony nie możemy zrezygnować z deterministycznego obrazu świata. Wolność jest więc zarazem konieczna i niemożliwa, stanowi aporię głęboko zakorzenioną w naturze naszego poznania. Uważam, że sposób myślenia Kanta zainspirował wielu klasyków socjologii i wyznaczył kierunki, w których rozwijała się teoria socjologiczna tak wybitnych autorów jak Emil Durkheim, Max Weber, George Herbert Mead czy Talcott Parsons. To oni w dużej mierze stworzyli zręby nowoczesnej socjologii.

Czym jest więc wolność dla socjologa, a czym dla filozofa?

Myślę, że socjologia nie proponuje żadnego nowego rozumienia wolności, a jedynie ukazuje w pełni wagę związanej z nią aporii. Jednym z powodów, dla których skupiłem się w pierwszym rozdziale mojej książki na myśli Hume’a, Spinozy i Kanta, jest to, że wedle mojej interpretacji czołowe teorie socjologiczne dwudziestego wieku w mniej lub bardziej bezpośredni sposób nawiązują do tego, jak ci właśnie autorzy radzili sobie z problemem wolności. Szczególnie często spotykanym stanowiskiem jest wśród socjologów kompatybilizm, a więc pogląd, że różne formy determinizmu społecznego nie wykluczają ludzkiej wolności i w związku z tym nie stanowią problemu praktycznego. Nieco dokładniejsza analiza pozwala jednak dostrzec w ważnych nurtach myśli społecznej, na przykład u Marksa, Durkheima i nawiązujących do nich autorów, wątki Spinozjańskie. Wreszcie, jak staram się wykazać w swojej książce, mało który nurt teorii społecznej jest w stanie przezwyciężyć problem Kanta, głosząc w sposób ukryty zarówno założenie wolności, jak i determinizmu. Uważam, że dziedzictwo Kanta jest dużo silniej obecne w naukach społecznych niż może się wydawać. Sam Kant widział rozwiązanie aporii wolności w swym transcendentalizmie i nie podejrzewał, jak dużym wyzwaniem dla założenia wolności okaże się rozwój wiedzy socjologicznej i determinizmu społecznego wzmocnionego sukcesami statystyki.

Jeśli prawdą jest, że socjologia coraz częściej uważa wolność za anachronizm, to czym chciałaby ją zastąpić? Czy w tym kontekście można uznać, że broni pan wartości wolności na niwie socjologicznej, wierząc, że jest ona niezbędnym elementem różnych teorii społecznych?

Moja książka nie jest kolejną „obroną” wolności, nie ma na celu opowiadania się za wolnością jako wartością autoteliczną, choć ten aspekt wolności mi nie umyka. Staram się traktować serio osobisty i praktyczny punkt widzenia na wolność, tkwiące w ludziach niezbywalne pragnienie wolności, któremu dają wyraz pisarze, filozofowie, teolodzy, nawet jeśli popadają przez to w paradoksy. Szczególnie godnym uwagi przykładem uwypuklenia tej osobistej perspektywy w ramach filozoficznego dyskursu jest książka Johanna Gottlieba Fichtego pt. Die Bestimmung des Menschen. Tytuł jest dwuznaczny, ponieważ oznacza zarówno „określenie”, jak i „powołanie” człowieka. Tłumacz polski słusznie przypisał większą rolę temu drugiemu znaczeniu, ale sugestywna jest także aporia, której dał wyraz Fichte niejednokrotnie artykułując sprzeczne perspektywy i przemawiając różnymi głosami. W socjologii perspektywa osobista nie jest artykułowana tak wyraźnie, można się jednak spotkać z aktywizmem akcentującym sprzeciw wobec fatalizmu. Pojawiają się hasła „socjologii krytycznej” lub „socjologii publicznej”, nie są one jednak adekwatną odpowiedzią na teoretyczny determinizm. Większe znaczenie ma w moim przekonaniu inny, mniej spektakularny zwrot, który dokonał się w socjologii drugiej połowy dwudziestego wieku za sprawą takich autorów jak Niklas Luhmann czy Ulrich Beck. Zwrócili oni uwagę, że socjologia społeczeństwa nowoczesnego musi się przestawić z gromadzenia wiedzy o porządku społecznym na radzenie sobie z rosnącą niewiedzą i ryzykiem. Ujmując to w sposób nieco przejaskrawiony, można powiedzieć, że socjolog przestaje być tym, kto wie lepiej i staje się tym, kto „wie, że nie wie”, sygnalizując możliwe konsekwencje powstawania nowych obszarów niewiedzy, desynchronizacji wiedzy posiadanej przez różne grupy i charakteryzującej różne sektory społeczeństwa. Niewiedza nie jest przy tym rozumiana jako wynik błędu. Jest raczej naturalną konsekwencją tego, że trudno przewidywalny jest zarówno człowiek, jak i otaczający go świat. Determinizm ustąpił w socjologii miejsca indeterminizmowi.

A co z wolnością jednostki? Czy może ona doprowadzić do anarchii, jeśli stanie się kategorią absolutnie subiektywną?

Myślę, że słuszna jest pani intuicja, iż wolności obywatelskie i polityczne mają za zadanie chronić wolność ludzką w rozumieniu ontologicznym i że ta ostatnia stanowi uzasadnienie granic naszej wzajemnej ingerencji w swobodę postępowania, w szczególności granic ingerencji państwowych. Anarchii nie wiązałbym jednak z wolnością, lecz z problemami w organizacji państwa. Co więcej, zapewnienie obywatelom szerokich wolności i swobód może zwiększyć szansę na wyartykułowanie i kanalizowanie konfliktów społecznych, wykorzystanie społecznej inicjatywy i owocną współpracę, obniżając zarazem ryzyko anarchii. Ta ostatnia pojawi się raczej wtedy, gdy słabnące zasoby i pogarszająca się organizacja państwa zmuszają władze do ograniczenia wolności obywatelskich, co z kolei zwiększa mobilizację do oporu. W swojej poprzedniej książce Nieposłuszeństwo obywatelskie a pojęcie prawa pisałem o tym, że niekiedy postawa legalistyczna, zaangażowanie po stronie porządku konstytucyjnego i dobrego prawa skłania obywateli do nieposłuszeństwa obywatelskiego, które czasem – niesłusznie – kojarzone bywa z anarchią.

Co jednak, jeśli wybór jednostki stoi w sprzeczności z dobrem ogółu? Czy można, a jeśli tak, w jaki sposób należałoby uzasadnić ograniczenie jednostkowego wyboru?

Według Kanta granicą wolności człowieka jest wolność innego. Rzecz jasna określenie tej granicy między sferami wolności różnych osób nastręcza wielu problemów i na tym właśnie polega w dużej mierze rola prawa. Z drugiej strony można jednak argumentować, jak czyni na przykład filozof prawa Joseph Raz, że zadanie państwa nie ogranicza się do ochrony praw i wolności, ale polega również na stwarzaniu ludziom warunków do tego, by mogli w pełni rozwijać swój potencjał czy też, ujmując inaczej, aby posiadali realne opcje wyboru. Wymaga to istnienia dobrze zorganizowanego państwa, powszechnej edukacji, względnie równomiernej dystrybucji dóbr i szeregu innych okoliczności wymagających od państwa aktywnej, ale nie opresyjnej polityki. Wolność negatywna ma to do siebie, że trudno przewidzieć, zwłaszcza w konkretnym przypadku, konsekwencje, do jakich doprowadzi, działania, jakie z niej wynikną, dobra, jakie dzięki niej powstaną. Jednocześnie łatwo znaleźć inne wartości i konkretne cele usprawiedliwiające ograniczanie wolności. Teza Kanta, że wolność polityczna chroni wolność ontologiczną stanowiącą istotę człowieczeństwa, każe nam jednak zachować dużą ostrożność w pomysłach ograniczania wolności w imię rzekomo ważniejszych wartości. Wolność powinna być traktowana jako wartość autoteliczna i fundamentalna. Zupełnie inną sprawą jest kwestia odpowiedzialności. Człowiek wolny nie może się od niej uchylić. Dlatego też, gdy na przykład zapobieganie epidemii wymaga tego, by wszyscy nosili maseczki, odmawianie ich noszenia pod hasłem wolności jest przejawem niezrozumienia, czym wolność jest. Moja wolność nie usprawiedliwia bowiem naruszania praw innej osoby ani nie zwalnia mnie z odpowiedzialności za troskę o te prawa. Przeciwnie, sens ochrony przez społeczeństwo mojej wolności wyraża się w moim poczuciu odpowiedzialności za innych. Załamywanie się kultury odpowiedzialności, o której bardzo trafnie i szczegółowo mówił ostatnio w wykładzie internetowym prof. Piotr Sztompka, jest realnym zagrożeniem życia społecznego w Polsce. Zwykle zaczyna się na szczytach władzy, gdy rządzący nie przestrzegają prawa, zgodnie z powiedzeniem, że przykład idzie z góry. Niestety, dziś w Polsce jesteśmy świadkami anarchizacji życia społecznego.

Wolność, jak wiadomo, łączy się z wyborem. Ten ostatni budzi czasem tak silne napięcie, że niektórzy, nie mogąc sobie z tym stanem poradzić, po prostu z niej rezygnują. Czy pana zdaniem taka ucieczka od wolności jest rodzajem kapitulacji wobec własnego ja? Czy scedowanie decyzji o sposobie postępowania na kogoś innego może przynieść jednostce rzeczywistą ulgę? Co wtedy, gdy pojawią się osoby chętnie oferujące pomoc, a w rzeczywistości dokonujące manipulacji według zasady, wiem lepiej, co dla ciebie jest dobre?

Słynny myśliciel grecki, tworzący głównie we Francji, Cornelius Castoriadis, nazywał rezygnację z wolnego wyboru heteronomią i przypisywał tak nazywaną cechę nie tylko jednostkom, lecz również społeczeństwom. Istnieje zasadnicza różnica między czynieniem czegoś ze względu na samodzielnie podjętą decyzję a czynieniem tego samego pod wpływem przymusu lub indoktrynacji. Przekonanie, że ode mnie nic nie zależy albo że istnieje „wyższa instancja” – polityczna, etyczna czy religijna – której można powierzyć odpowiedzialność za siebie – to sygnał heteronomii związanej w dużej mierze z lękiem przed wolnością i odpowiedzialnością. Sama odpowiedzialność ma zresztą też dwa oblicza. Z jednej strony może wiązać się z realizacją zasad, w które się wierzy, niezależnie od konsekwencji, zaś z drugiej strony polegać może na przewidywaniu konsekwencji podejmowanych decyzji i braniu pod uwagę ryzyka, z jakim wiążą się te decyzje. Nie trzeba dodawać, że te dwa rodzaje odpowiedzialności niejednokrotnie nie idą w parze i w moim przekonaniu jedynie ten drugi jest wyrazem autonomii.

Czy człowiek może bać się wolności właśnie dlatego, że wie, iż dokonany wybór stawia go przed ostatecznością i nieodwołalnością wynikającą z podjętych decyzji?

Życie ludzkie jest oczywiście stąpaniem po omacku, ciągłym kroczeniem w nieznane. Fakt ten może być źródłem lęku, ale przecież to on właśnie daje nam poczucie wolności! Pomyślmy o Jonesie z powieści Philipa Dicka, którego życie jest jedynie przeżywaniem tego, co już wie, wszak zna dokładnie cały nadchodzący rok. To, co aktualnie się dzieje, nie jest dla niego prawdziwe, ponieważ postrzega to jako przeszłość – nudną i schematyczną. Jego teraźniejszość rozgrywa się w sferze myśli – w przyszłości, która jest jego „prawdziwym życiem”. Są sytuacje, gdy niepewność nas paraliżuje, są zaś takie, gdy daje nam chęć życia. W społeczeństwie, które cechuje się rosnącą niepewnością, dość typową strategią jest, tak jak pani zasugerowała, odwołanie się do pewnych społecznych mechanizmów redukowania tej niepewności. Może to być zabezpieczanie się za pomocą pieniądza czy własności, próba wpływania na rzeczywistość poprzez dążenie do władzy, poszukiwanie oparcia w wewnętrznym świecie innej osoby poprzez miłość, ale przede wszystkim mechanizmem takim jest zaufanie, dzięki któremu struktura naszych wzajemnych oczekiwań pozostaje stabilna mimo zmian i przeciwności czyhających w niepewnych okolicznościach. Społeczeństwo czyni nasze życie niepewnym, ale dostarcza nam też sposobów radzenia sobie z niepewnością. Ogranicza nas poprzez normy, wymagania, zakazy czy oczekiwania, ale zarazem stwarza możliwości działania, które bez społeczeństwa byłyby nie do pomyślenia. Co więcej, im bardziej społeczeństwo jest złożone, tym bardziej widoczne są oba wymienione jego aspekty: ograniczenia i nowe formy wolności.

Pomówmy teraz o wiedzy. Czy pana zdaniem wolność jej koniecznie wymaga? Czy w sytuacji, kiedy człowiek nie wie, czego naprawdę chce, czego pragnie i czego potrzebuje, otwiera się przestrzeń, w której istnieje ryzyko bycia zmanipulowanym? Czy tylko świadomość własnych potrzeb stanowi bazę naprawdę wolnego wyboru?

Dochodzimy tu do kwestii, którą sygnalizowałem już wcześniej, ale która wymaga szczególnego podkreślenia. Jak wspomniałem, socjologia nie posługuje się własnym pojęciem wolności czy wolnej woli, choć dopracowała się takich koncepcji jak sprawczość, podmiotowość czy autonomia. Jednak socjologia jest w stanie bardzo dużo wnieść do naszej wiedzy o społecznych uwarunkowaniach wolności. Chciałbym tu zwrócić uwagę na jedną sprawę, a mianowicie funkcjonalne zróżnicowanie nowoczesnego społeczeństwa. Najlepszy przykład to podział władz. Cóż nam po jakichkolwiek gwarancjach wolności, jeśli nie będzie niezawisłych sędziów, którzy będą mogli obronić tę wolność swoimi wyrokami. Podobnie w innych dziedzinach życia – dla przykładu zagrożenia wolności akademickiej polegają nie tylko na tym, że uczony nie może się wypowiedzieć zgodnie ze swoimi poglądami albo prowadzić badań na wybrany przez siebie temat. Wiążą się one także z malejącą autonomią uczelni, nadmierną regulacją ich pracy, w szczególności celów działalności naukowej, tyranią nienaukowych wskaźników, sprzecznością między celami instytucji, a celami jej pracowników. Przykłady mógłbym mnożyć, są one często omawiane na łamach „Forum Akademickiego”. Chodzi generalnie o to, że wolność nie polega tylko na indywidualnej swobodzie działania, lecz także na istnieniu warunków instytucjonalnych zapewniających autonomię sferom społecznej działalności.

A co, pana zdaniem, ma wpływ na obowiązujący w danej przestrzeni model wolności? Kultura, historia, dojrzałość? A może jest to splot wielu różnych czynników? Czy z tego, że wolność jest tak różnie interpretowana, wynika, że jest ona pojęciem o dużej zmienności, że nie da się jej traktować jako wartości uniwersalnej?

Opowiem wam o wolności 2Z całą pewnością niektóre kultury bardziej niż inne sprzyjają wolności rozumianej jako brak przeszkód działania. Na przykład permisywizm i kultura indywidualistyczna to pojęcia, które akcentują wartość tak rozumianej wolności. Być może niektóre formy socjalizacji sprzyjają dowartościowaniu wolności, artykułowaniu potrzeby jej posiadania. Według Epikura samo poczucie wolności jest, oprócz przyjaźni i myślenia, głównym źródłem przyjemnego życia. To pojmowanie wolności jako źródła szczęścia doczekało się w kulturze europejskiej nieco mniejszej uwagi niż ontologiczne i polityczne pojęcia wolności. Tymczasem ma ono niebagatelne znaczenie praktyczne, ujmuje wolność jako przedmiot pragnień i pozwala uzasadnić jej autoteliczną wartość. Nie możemy jednak zapominać, że niekiedy ludzkie poczucie wolności może być przedmiotem manipulacji lub złudnych nadziei. Czujemy się wolni, gdy kierujemy samochodem, mając poczucie, że możemy udać się tam, dokąd mamy ochotę, nasza sfera możliwości ulega poszerzeniu. Szybko jednak się okazuje, że to złudzenie, że ostatecznie stoimy w korku, a niekiedy stajemy się żałosnymi więźniami maszyny.

Czy wolność wymaga jakiegoś określonego komponentu, by zaistnieć? Słynne swego czasu w Polsce hasło „Nie ma wolności bez Solidarności” zawiera w sobie wręcz nakaz powiązania wolności z konkretnym zjawiskiem społecznym.

Jak wiele innych nośnych haseł ruchów społecznych, także i to przywołane przez panią fascynuje przez swą wieloznaczność. Wolność dla każdego oznaczać może co innego, każdy ma swoją wolność i swoją nadzieję – wolność to pluralizm poglądów i stylów życia. Tego pluralizmu nie można było jednak w pełni wyartykułować bez solidarnego, skoordynowanego działania, bez koalicji ludzi, którzy niejednokrotnie bardzo od siebie się różnili. Jedność w różnorodności to jeden z najwspanialszych ideałów społecznych, daje ogromne szanse na postęp społeczny, ale wymaga szczególnych cnót: tolerancji, odpowiedzialności, dystansu do siebie, a zarazem wiedzy, że społeczeństwo poszerza naszą wolność dzięki różnicom, które je tworzą.

O wolności powstają wiersze, filmy, piosenki i książki. Często bywa ona traktowana jako coś, co albo zostało utracone i tęskni się za tym, albo coś, co należy się każdemu w nieograniczonym zakresie. Czy któreś spojrzenie jest panu bliższe?

Doświadczenia utraty wolności mogą wskazywać na to, jak różnie jest ona rozumiana. Z jednej strony przez brak wolności rozumieć można spiętrzenie ograniczeń zewnętrznych: fizycznych, politycznych, a z drugiej własny stosunek do świata, w tym do samego siebie. Im bardziej jest to stosunek negatywny, tym bardziej czujemy się zniewoleni, ale to my sami jesteśmy źródłem tego braku wolności. Wreszcie, po trzecie, można dowodzić, że życie polegające na płynięciu z prądem pragnień także nie daje doświadczenia wolności, które polega na przezwyciężaniu przeszkód, poczuciu, że własnym wysiłkiem zmienia się coś w biegu otaczających nas spraw. Negatywne spojrzenie na wolność pozwala dostrzec, że jest ona różnie rozumiana i że te rozumienia bardziej się uzupełniają niż wykluczają. Nie ma więc jednej wolności.

Rozmawiała Aneta Zawadzka

Wróć