logo
FA 12/2021 z laboratoriów

Henryk Machoń

Doświadczenie religijne między emocją a kognicją

Doświadczenie religijne między emocją a kognicją 1

Caravaggio, Nawrócenie Szawła w drodze do Damaszku, olej na płótnie, 1600-1601

Można powiedzieć, że doświadczenie, w tym doświadczenie religijne, jest jak fakty lub zebrane dane. Wbrew temu, co czasem się twierdzi, one same w sobie nic nie mówią, dopiero ich interpretacja, analiza oparta na jakiejś teorii pozwala im „przemówić” i coś uzasadnić.

Współczesność nie jest czasem powszechnego odchodzenia od wiary religijnej. Zmieniają się natomiast dość znacznie jej formy. Podczas gdy wielkie kościoły chrześcijańskie walczą z głębokim kryzysem, do którego same w pewnej, a czasem nawet w dużej mierze się przyczyniły, religijność i duchowość – rozumiana jako lżejsza forma tej pierwszej – mają się dobrze i pojawiają się w coraz to nowszych odmianach, a nawet wariantach. Wszystkie one jednak nie mogą istnieć bez jednego elementu: doświadczenia religijnego. A można nawet powiedzieć, że jako wyraźny rys zorientowania na to, co przeżyciowe i wewnętrzne we współczesnych formach religijności, stoi ono w ich centrum. Książka, wokół której tematyki krąży niniejszy tekst, zajmuje się koncepcją doświadczenia religijnego, której autorami są klasycy teorii religii, ważni autorzy tego zagadnienia lub też osoby, które wprowadziły tu twórczy ferment intelektualny.

Emocjonalne przeżycie a doświadczenie poznawcze

Chcąc na wstępie choćby dotknąć kwestii terminu „doświadczenia religijnego”, warto wspomnieć o akcencie kładzionym tu w języku polskim na perspektywie pierwszoosobowej. O doświadczeniu można mówić w przypadku świadka, nie zaś obserwatora czy widza. Ono ubogaca człowieka, pozostawiając po sobie rodzaj nauki, czegoś, co zaowocuje nowym spojrzeniem na świat lub zmianą w życiu, a może nawet przemianą samego życia. Dużo uboższe znaczeniowo pojęcie stanowi „przeżycie”, które charakteryzuje się zasadniczo tym, że… coś się przeżyło, a udziałem człowieka stały się przy tym silniejsze lub słabsze emocje – to one, tak przecież ważne, a nawet pożądane, i ich stopniowalność, stoją w jego centrum. Po jakimś przeżyciu nie można z reguły mówić o pewnym pozostawionym przez nie „śladzie”, bo po przeżyciu następuje… kolejne przeżycie.

W ujęciach religii doświadczenie religijne występuje jako jeden z jej elementów obok nauk religijnych, czynności rytualnych czy konsekwencji w życiu codziennym. Prekursorem spojrzenia na religię nie jako na całość, ale wyróżnienie w niej kilku elementów, osobne analizowanie ich natury, ale i pozycji każdego z nich w stosunku do innego, nie zapominając, iż stanowią one części pewnej całości, był Friedrich D.E. Schleiermacher (1768–1834), a uwagę poświęcił temu przede wszystkim w Mowach o religii (1799). Również w innych analizach doświadczenie religijne pojawia się często na skrzyżowaniu emocji i kognicji, czynników świadomych i nieświadomych, pasywności w relacji do bóstwa i możliwości kształtowania tego doświadczenia, prywatności i wspólnotowości czy wreszcie oryginalności i ortodoksji. Być może więc i w ramach tego eseju pomocne będzie przyjrzenie mu się w perspektywie napięcia między tymi parami elementów.

Wyróżniające emocje i drugorzędne kognicje?

Podstawowym i najważniejszym, jak się wydaje, ujęciem doświadczenia religijnego jest rozpatrywanie go jako zjawiska sytuującego się między emocjami i kognicjami (treściami poznawczymi). Bez emocji nie można mówić o religijności człowieka, bo m.in. dopiero one czynią na przykład z formuły dogmatu doświadczenie tajemnicy Boga, a z wiedzy objawionej – treść przeżywaną przez wierzącego i dlatego bardziej znaczącą. Różne, bo zależne od typu emocjonalności konkretnego wierzącego, ale i od sytuacji, w jakiej się znajduje, bywają emocje w obrębie religii: subtelne, jak wdzięczność bóstwu za okazaną łaskawość, i gwałtowne, choćby dramatyczna skarga do Boga o tolerowaną przez niego nieprawość, często obserwowaną w świecie; emocje pielęgnowane, jak choćby wielbienie Boga w pieśniach podczas cotygodniowego nabożeństwa, jak i te pojawiające się spontanicznie, jak chwila zachwytu w spojrzeniu na rozgwieżdżone niebo – dzieło potężnego Stwórcy.

Zwłaszcza wielość i różnorodność emocji sprawia, że właściwie powinno się mówić o wielości i różnorodności doświadczeń religijnych, a występowanie tego pojęcia w analizach w liczbie pojedynczej jest zabiegiem mającym na celu zaakcentowanie (szukanie) jego istoty. Podstawą wielu odmian doświadczenia religijnego są m.in. emocje z tej racji, że składają się na to, co w człowieku osobiste, intymne czy wręcz osobliwe. Każdy wierzący nadaje swoim przeżyciom i doświadczeniom religijnym osobisty charakter, a nawet koloryt. I tak, jeden będzie preferować w swojej pobożności pewien określony rodzaj tekstów biblijnych, choćby psalmy uwielbienia, inny natomiast sięgać będzie raczej po treści podkreślające słabość i kruchość (grzeszność) człowieka, podczas gdy jeszcze inny ponad te przedkładać będzie prostą i ubogą w konkretne treści modlitwę kontemplacji. W tym sensie istnieje tyle odmian doświadczenia religijnego, ilu jest ludzi wierzących.

W sferze intensywnie przeżywanych emocji wielu badaczy, a wśród nich choćby William James (1842–1910), Rudolf Otto (1869–1937) czy Carl Gustav Jung (1875–1961), widziało element wyróżniający doświadczenia religijne. Ta szczególna cecha, zwana też specyfiką, pozwala odróżnić je na przykład od doświadczeń erotycznych, w obrębie których niemało respondentów mówi o aspektach religijnych, estetycznych czy też przeżyć w otoczeniu przyrody. Wspomniani autorzy utrzymują, że w religii właściwymi są emocje intensywne i to do tego stopnia, że człowiek nie jest już tu podmiotem, ale wręcz przedmiotem gry boskich sił. Potęga tych emocji świadczy o potędze bóstwa. Emocje o słabszym natężeniu i religijność o takiej „temperaturze” są przez nich traktowane jako namiastka religii, a konkretnie jako rodzaj opowiadania o niej, zamiast przeżywania jej głębi. W związku z tym Rudolf Otto postuluje nawet istnienie emocji specyficznie religijnych, czyli takich, które nie występują w relacjach międzyludzkich, lecz pojawiają się jedynie w fenomenach religijnych. Ich wyróżnikiem byłaby, jego zdaniem, osobliwa reakcja ciała, jak choćby towarzysząca przeżyciom grozy gęsia skórka.

Ten trudny do przeoczenia apologetyczny zabieg, polegający na chęci wykazania odrębności religii poprzez wskazanie na takie jej cechy, które nie występują w innych fenomenach, musi być skazany na porażkę. Dzieje się tak dlatego, że wiele bardzo intensywnie doświadczanych przez człowieka emocji pojawia się także w innych rodzajach doznań, nie tylko religijnych. Innymi słowy intensywność emocji w obrębie przeżyć religijnych nie przesądza o ich specyfice, ale świadczy jedynie o tym, że religia ma w sobie niezwykłą siłę przyciągania i w jej ramach u niektórych wierzących potrafi wywołać tak silne poruszenia. W tym miejscu należy dodać, że może tu chodzić o intensywne przeżycia emocjonalne zarówno pozytywne, przynoszące człowiekowi religijnemu poczucie szczęścia, jak i negatywne, mogące popychać go do odruchów niechęci w stosunku do obcych lub wierzących inaczej. Jeśli więc emocje, nawet te najbardziej intensywne, nie stanowią wyróżnika religii spośród innych zjawisk, a tym samym nie przesądzają o odmienności doświadczenia religijnego w porównaniu z innymi fenomenami międzyludzkimi, to w czym należy upatrywać tej zasadniczej różnicy?

Religia w głowie?

Specyfika doświadczenia religijnego leży w kognicjach. Do wymiaru poznawczego można zaliczyć kilka elementów religii, a wśród nich nauki, prawdy wiary, dogmaty, ale i konkretną tradycję, rozumianą jako kryterium oddzielania spraw ważnych od drugorzędnych, elementów cenionych i pielęgnowanych w jednej religii i wyznaniu, a pomijanych w innym. Pierwszym argumentem przemawiającym za szczególnym znaczeniem przypisywanym poznaniu w doświadczeniu religijnym, ale i w religii jako takiej, jest fakt, że wszystkie inne ich elementy, oprócz kognicji religijnych, jak wspomniane już emocje, zachowania, np. gesty, reakcje ciała czy też wielka siła przyciągania, występują też w zjawiskach pozareligijnych. To właśnie treści poznawcze, przykładowo w formie zwrócenia myśli ku Bogu na początku modlitwy lub czytania świętych tekstów opowiadających o wielkich czynach proroka podczas nabożeństwa, czy też nakaz miłości bliźniego wpływający nie tylko na stosunek do innowierców, ale kształtujący także moralność chrześcijan, pozwalają na odróżnienie doświadczenia religijnego od przeżycia estetycznego lub sportowego. Dlatego właśnie przywoływane czasem podobieństwo między pełnymi entuzjazmu, a dzięki poczuciu wspólnoty także intensywniejszej radości, nabożeństwami z wielką liczbą uczestników a wypełnionymi po brzegi stadionami piłkarskimi z żywiołowo reagującymi widzami jest podobieństwem tylko na pierwszy rzut oka. Nawet najzagorzalsi kibice, dający się ponieść zbiorowej euforii po strzeleniu w ostatnich minutach meczu zwycięskiej bramki, czy też składający dłonie w błagalnym geście przed wykonaniem przez drużynę przeciwną, oczywiście niesłusznie podyktowanego, rzutu karnego potrafią dość precyzyjnie odpowiedzieć na pytanie o to, czy są na nabożeństwie, czy też na meczu piłkarskim. Dodatkowo wielu kibiców to ludzie wierzący, którzy nie mylą niedzielnej eucharystii z niedzielnym meczem ligowym ukochanej drużyny.

Mówiąc o głównej roli czynników poznawczych w doświadczeniu religijnym, należy zaakcentować, iż ich znaczenie formalne nie przesądza o takiej ich pozycji w konkretnej religii czy wyznaniu. Mamy bowiem do czynienia z religiami, kościołami czy też grupami wyznaniowymi, w obrębie których w bardzo różny sposób rozumie się i praktykuje to, co wiąże się z ratio. A chodzi tu przykładowo o możliwość oraz związane z tym intelektualne wysiłki stanowiące próbę pogodzenia wiary z obrazem świata, jaki szkicuje współczesna nauka (brak logicznej sprzeczności), czego skutkiem nie będzie towarzyszące odczucie życia w dwóch światach: w świecie wiary i świecie nauki. Innym wyrazem obecności kognicji w ramach religii będzie możliwość refleksji i opartej na naukowych zasadach dyskusji treści dogmatów, prawd wiary czy uzasadnienia praktyk religijnych, możliwości zadawania często kłopotliwych pytań czy nawet krytyki pewnych treści wiary lub sposobów ich rozumienia i ujmowania. W niezbyt liczne, przykładowo w chrześcijaństwie, dogmaty można bowiem wierzyć nie tylko dogmatycznie, ale i krytycznie. Między innymi takie elementy poznawcze stanowią ramy, w których to powstaje doświadczenie religijne. Z tej też przyczyny na przykład protestanci nie są świadkami wizji czy objawień maryjnych – znaczenie Maryi nie bywa przesadnie akcentowane w obrębie ich artykułów wiary.

Język interpretacji

Do elementów kognitywnych należy też zaliczyć kwestie konkretnego (rodzaju) języka, w którym to dopiero można wyrazić doświadczenie religijne. Taki religijny język musi być nie tylko językiem dostępnym, to znaczy zawierającym pojęcia, określenia czy też obrazy, poprzez które osoba jest w stanie opisać swój świat wewnętrzny, ale i językiem poręcznym – takim, który pozwala wyrazić to, co jej szczególnie bliskie, ulubione, a nawet intymne (osobiste). Choć specyfika sztuki sakralnej i religijnej nie oznacza koniecznej obecności w niej symboli czy znaków wyraźnie religijnych, lecz odnoszenie do transcendencji i otwieranie na nią, to jednak religijny język jest z reguły związany z byciem człowiekiem religijnym lub wrażliwym duchowo albo też pochodzi wprost z socjalizacji religijnej.

Konieczność obecności elementów kognitywnych, zwłaszcza języka religijnego, w obrębie doświadczeń o takim charakterze, jest jednym z argumentów przeczących istnieniu postulowanego czasem nagłego nawrócenia. Wydarzenie to bowiem musi zostać wyrażone w adekwatnym języku już choćby dlatego, by nie zostało określone mianem intensywnego przeżycia podobnego do wielu innych, wprawdzie rzadszych, ale jednak charakterystycznych dla życia codziennego. Sztandarowym przykładem zaprzeczającym istnieniu nagłego nawrócenia jest to, co spotyka Szawła pod Damaszkiem. Apostołem Pawłem (ok. 5/10 – ok. 64/67) nie staje się on znienacka, przeobrażając się w jednej chwili z człowieka niewierzącego w gorliwego wyznawcę Chrystusa, ale w swoim głęboko religijnym nastawieniu, jako faryzeusz, doznaje dramatycznego zwrotu, otwierając się na tego, którego wyznawców dotychczas zwalczał, musząc znać przy tym przecież wcześniej jego naukę.

Mówiąc o kognicjach jako wyróżniku doświadczeń religijnych należy też zaakcentować, iż doświadczenie tego typu musi zostać zinterpretowane jako religijne. Nie istnieją bowiem doświadczenia czyste, wolne od kontekstu, nastawienia, a wreszcie rzekomo wyrażane w języku neutralnym, pozbawionym treści naznaczonych zarówno myśleniem, jak i dotychczasowym przeżywaniem osoby, która się nim posługuje. Można powiedzieć, że doświadczenie, w tym doświadczenie religijne, jest jak fakty lub zebrane dane. Wbrew temu, co czasem się twierdzi, one same w sobie nic nie mówią, dopiero ich interpretacja, analiza oparta na jakiejś teorii pozwala im „przemówić” i coś uzasadnić. Zinterpretowanie doświadczenia jako religijnego, czyli przypisanie mu religijnego znaczenia i wydobycie z niego elementów świata religii, nie może się odbyć bez kognicji, a konkretnie wiedzy religijnej czy też „ciepłych”, emocjonalnie znaczących treści poznawczych, choćby takiej, że istnieje jeden Bóg, który to jest dla mnie miłosiernym ojcem.

Ta warstwa refleksji nad doświadczeniem odsłania też inną znaczącą prawdę, przeczącą obiegowemu przekonaniu, iż jakieś doświadczenie może stanowić ważny argument w dyskusji. Założenie to jest błędne z tego powodu, iż jednemu doświadczeniu zawsze można przeciwstawić inne kontrdoświadczenie. W tym sensie z doświadczeniami nie można prowadzić dyskusji albo używać ich w dyskusji jako uzasadniania jakiegoś stanowiska. Ta bowiem odbywa się na poziomie teorii. Przykładem tego jest wielka liczba przytaczanych opisów przypadków w klasycznym dziele Williama Jamesa Doświadczenia religijne (1902) podanych tam rzekomo bez komentarza. Ale już sama ich sekwencja w ramach tekstu jest rodzajem (subtelnej?) interpretacji.

Między aktywnością a pasywnością

Doświadczenie religijne pojawia się, a następnie istnieje też między innymi parami wspomnianych przeciwnych elementów, choćby świadomością i nieświadomością. Odnosząc się zwłaszcza do tez Carla Gustava Junga, należy przyznać, że pewnym formom przeżyć religijnych, a i religijności jako takiej, mogą towarzyszyć warstwy nieświadome. Wtedy to przykładowo (nieświadomie) szuka się w religii ochrony wszechmocnego ojca, uciekając przy tym od konfrontacji zarówno z własną psychiką, jak i trudnościami życia codziennego, czy też oczekując od sakramentów lub rytuałów uleczenia cierpiącej duszy na wzór działania zażytego lekarstwa z apteki. Możliwość obecności w konkretnych formach religijności elementów nieświadomych lub magicznych nie przesądza o tym, iż religia jako taka, a w jej obrębie doświadczenie religijne, ma nieświadomą lub magiczną naturę. Posługując się tym założeniem, nie można wyjaśnić wielu doświadczeń religijnych i form religijności, choćby i świadomego porzucania wiary lub też bycia intelektualnie pociąganym przez religię, a pozostawania człowiekiem niewierzącym ze względu na brak poruszenia emocjonalnego.

Łącząc się z różnymi rodzajami treści poznawczych, doświadczenie religijne jest zjawiskiem świadomym, a często także kształtowanych przez wierzącego. Oznacza to, że choć w wielu swoich treściach dotyczy ono „spraw nieba”, z nieba nie spada. Pojawia się w obrębie religijności człowieka, który w swoim nastawieniu jest na nie otwarty, gdyż trudno sobie wyobrazić doświadczenia religijne, które wierzącemu umknęły lub zostały omyłkowo zakwalifikowane do grupy przeżyć świeckich. Nadawanie mu kształtu odbywa się często poprzez przygotowanie w formie regularnej medytacji, podejmowanego postu czy innych praktyk lub ćwiczeń duchowych. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że miarą (głębi) doświadczenia religijnego jest otwarcie się na nie człowieka wierzącego. Na ważne doświadczenia religijne się czeka.

Mankamentem wielu studiów doświadczenia religijnego, w tym autorstwa takich klasyków, jak William James czy Rudolf Otto, jest analizowanie go, jak gdyby dopiero się pojawiło, nagle nawiedzając „Bogu ducha winnego” człowieka, a jego religijność lub wiara, w ramach której zaistniało i zostało uznane za religijne, nie miała przy tym swojej historii, jakichś etapów, religijnej socjalizacji i wyrazu w konkretnych praktykach.

Oryginalność i ortodoksja?

Inną ważną kwestią w obrębie doświadczeń religijnych jest ich oryginalność odnoszona do granicy, jaką w każdej religii czy wyznaniu stanowi, różnie – choćby wąsko, szeroko, sztywno, inspiracyjnie – rozumiana i stosowana ortodoksja. Uznając potrzebę jakiejś, a nawet jakiejkolwiek, jej obecności można wskazać na konieczność odróżnienia jednej religii od drugiej, uznając, iż jakiś pogląd nie jest (już) muzułmański, protestancki czy też charakterystyczny dla chrześcijaństwa zielonoświątkowego. W odniesieniu do doświadczeń religijnych chodzi o takie jego formy, które są na tyle oryginalne, jednostronne lub osobliwe, iż wykraczają poza granicę nauk i praktyk danej grupy religijnej i stąd pojawiające się napięcia między ich odmiennością a wiernością doktrynie.

Doświadczenie religijne między emocją a kognicją 2W tym kontekście warto może poruszyć kwestię relacji między tymi doświadczeniami religijnymi, które zostały uznane za pierwotne dla jakiejś religii czy wyznania i zostały spisane, otrzymawszy następnie status świętych pism, a doświadczeniami nowymi, współczesnymi, których świadkami są wyznawcy tej religii dzisiaj. Schleiermacher, jako protestant, stawia tu rewolucyjną tezę, zgodnie z którą trzymanie się kurczowo świętych pism podobne jest do nawiedzania mauzoleum – miejsca świadczącego o tym, iż dana religia kiedyś była żywa i zdolna poruszać serca, dziś jednak uszedł z niej wszelki duch. Pragnie on przez to powiedzieć, że nieprawdą jest, jakoby te pierwsze „założycielskie” doświadczenia religijne były żywe i realne – te współczesne natomiast stanowią jedynie ich namiastkę lub blade i sentymentalne ich wspomnienie. Także w tych dzisiejszych bije prawdziwe i ożywcze źródło, biorące początek w tych samych boskich siłach. Wtóruje mu tu Carl Gustav Jung, który w niezwykle oryginalny sposób łączy dogmaty, sakramenty czy rytuały, zwłaszcza w Kościele katolickim, z obecnością w nich także dzisiaj boskiego działania, tego samego, które w początkach chrześcijaństwa przynosiło tak wspaniałe owoce. Innymi słowy poprzez uczestnictwo w sakramentach, ale także dzięki ich medytowaniu, wierzący ma dostęp do pierwotnych, oryginalnych doświadczeń religijnych. Mimo upływu paru tysięcy lat obecne w nich jest żywe doświadczenie religijne, w którym może on mieć udział.

W obrębie Kościoła katolickiego istnieje świadectwo doświadczeń religijnych pojawiających się w ramach określonej metody, którą stanowią ćwiczenia duchowe Ignacego z Loyoli (1491–1556). Na ich kanwie pojawia się m.in. pytanie o autentyczne doświadczenia religijne w przeciwieństwie od rzekomych, czyli takich, które okazały się zwykłymi przeżyciami religijnymi. Nie tylko autor tekstu Ćwiczeń duchowych wskazuje w tym kontekście na owoce przesądzające o prawdzie doświadczeń religijnych. Najważniejszym i jedynym celem owocnych ćwiczeń duchowych jest poznanie (smakowanie) Boga w jego istocie, ono bowiem jest doświadczeniem religijnym jako takim. I dlatego ono dopiero staje się podstawą, ale i koniecznym warunkiem podjęcia decyzji o służbie Bogu w Kościele, która to służba stanowi tu nie tylko kryterium dla prawdziwego doświadczenia religijnego, ale i jego kontynuację.

Ostatnie akapity niniejszego tekstu pokazują, iż analiza doświadczenia religijnego możliwa jest również w oparciu o jeszcze jedno napięcie – to między doświadczeniami, z których jakaś religia wyrosła, a tymi, dzięki którym także dziś może być żywotna i owocna, a szerzej: między wielością doświadczeń religijnych a ich istotą.

Tekst stanowi popularne streszczenie tez książki Henryka Machonia Doświadczenie religijne. Elementy analizy interdyscyplinarnej, PWN, Warszawa 2021.

Dr hab. Henryk Machoń, profesor Politechniki Opolskiej, autor m.in. książki Das Christentum bei C. G. Jung. Philosophische Grundlagen, psychologische Prämissen und Konsequenzen für die therapeutische Praxis (Stuttgart 2015) i przekładu z niemieckiego książki B. Grom, Psychologia religii. Ujęcie systematyczne (Warszawa 2019).

Wróć