logo
FA 12/2020 życie naukowe

Adam Pomieciński

Praktyczny „model” widzenia świata

Rys. Sławomir Makal

Działania artystyczne przyczyniły się do dyskusji na temat statusu antropologii oraz tego, jak uprawiają ją inni. Dodatkowo zwrot postmodernistyczny, który dokonał się w łonie samej antropologii społecznej, uwidocznił jej hybrydyczny charakter. Antropologia w tym wydaniu była bricolagem nauki, sztuki i literatury.

James Clifford w wydanej przed laty książce Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka napisał, że etnograf pod koniec XIX wieku „nie miał a priori zagwarantowanego statusu najlepszego interpretatora tubylczego życia”. Zróżnicowane praktyki, które dziś kojarzone są z etnografią, etnologią, antropologią społeczną i kulturową, były rozproszone i fragmentaryczne. Wiedza o innych kulturach (przede wszystkim tych nowo odkrywanych, a zarazem zasadniczo odmiennych od kultur europejskich) dostarczana była przez podróżników, misjonarzy i urzędników kolonialnych. Relacje i dzienniki odkrywców, tak samo jak późniejsza literatura tworzona przez profesjonalnych antropologów, stanowiły często efekt długotrwałych pobytów w terenie, obserwacji uczestniczących, umiejętności nawiązywania bliskich relacji z autochtonami czy wreszcie znajomości miejscowych języków. Jak trafnie określiła to Mariette L. Baba, przez wieki wiele zawodów wykorzystywało praktyki podobne do praktyk etnograficznych. W ramach różnych działań i na wiele sposobów wiedza antropologiczna stawała się przydatna i stanowiła wyzwanie w poznaniu tego, co „nowe”, „inne” i „odmienne”. Antropologiczny dyskurs był powszechną własnością tych, dla których kulturowa perspektywa oglądu świata oznaczała próbę zrozumienia, a niekiedy oswojenia społecznych różnorodności. Tym samym antropologiczne widzenie świata wyrastało z rozmaitych pobudek, impulsów, potrzeb i motywów. Źródła antropologii tkwią więc w ogólnohumanistycznej refleksji nad ludzką różnorodnością, a zarazem nad heterogenicznością kultury. Jeśli zgodzimy się ze stwierdzeniem, że na tym etapie można mówić już o antropologizacji, to jawi się ona jako pewien praktyczny i zewnętrzny „model” widzenia świata, który jest opisywany i interpretowany za pomocą podobnych pojęć, narzędzi czy teorii.

Wraz z powstaniem akademickiej antropologii społeczno-kulturowej jej granice dyscyplinarne musiały zostać dość ściśle wytyczone. Wszak antropologia szukała własnej, osobliwej tożsamości, która wyróżniałaby ją na tle pozostałych nauk. Badacze pokroju Jamesa Frazera, Lewisa Morgana czy Edwarda Tylora dążyli do tego, aby zapewnić bardziej rygorystyczne ramy uprawiania tej nauki. Opracowali między innymi ogólne teorie na temat ewolucji i rozwoju religii, instytucji, określonych praktyk kulturowych. Jako badacze gabinetowi korzystali wyłącznie z materiałów dostarczanych im przez przybyszy z Nowego Świata, sami zaś nigdy nie wyjeżdżali w teren. Ten styl uprawiania nauki został wkrótce zakwestionowany przez Bronisława Malinowskiego i Alfreda Radcliffe-Browna, przekonanych, że zrozumienie życia tubylców jest możliwe wyłącznie poprzez skrupulatną pracę terenową, ścisłe metody i ugruntowaną teorię. Badacze ci wyraźnie odcięli się od „ludzi na miejscu” – misjonarzy, administratorów, kupców i podróżników – których wiedza, jak sami twierdzili, nie była poparta naukowymi hipotezami i dostateczną neutralnością. Antropologia zyskiwała w ten sposób wyraźne granice, które wyróżniały ją na tle innych nauk.

Moda na antropologię

Paradoksalnie jednak antropolodzy funkcjonalni, piętnując w swoich książkach działalność misjonarzy czy kupców i zrywając z nimi więzi, w dużej mierze korzystali z ich wcześniejszych doświadczeń: „Malinowski, rozbijając namiot w wiosce i krytykując w swoich dziełach stosunki misyjne, zerwał ze zwyczajową kooperacją antropologów z wysłannikami zachodnich kościołów, choć w dużej mierze korzystał ze ścieżek, które przetarli” (A. Pisarek, Antropolog, czyli gość. O badaniach terenowych Bronisława Malinowskiego jako formie kontaktu kulturowego, „Laboratorium Kultury” nr 2). Antropologia funkcjonalna ogłosiła radykalny zwrot w kierunku empirii oraz wyraźnie sprecyzowanych metod służących holistycznemu opisowi kultury. Jednocześnie funkcjonaliści starali się ulokować antropologię w obszarze socjologii, wskazując na pewne analogie między tymi naukami. W praktyce więc poszukiwania odrębnego statusu i w pełni autonomicznego charakteru nabierały jedynie wymiaru deklaratywnego.

Niebawem funkcjonalna antropologia społeczno-kulturowa zaczęła się rozpadać, a nowe pokolenia badaczy powoływały do życia coraz to nowsze sposoby interpretowania zjawisk kulturowych. Miało to swój wyraz w powstawaniu szeregu szkół, orientacji i kierunków definiowanych jako etnologiczne czy antropologiczne. Znajdywanie kolejnych pól i problemów badawczych powodowało, że zacierały się granice między antropologią a innymi dyscyplinami. Dodatkowo siłami odśrodkowymi, które wypychały antropologię „poza antropologię”, zaczęły być coraz liczniej reprezentowane subdyscypliny.

Moda na antropologię zaczęła kiełkować także poza akademią. Takim podatnym gruntem stał się dość szybko teatr. W latach siedemdziesiątych XX wieku reżyser Peter Brook w poszukiwaniu mniej komercyjnych przedsięwzięć założył Międzynarodowy Zespół Poszukiwań Teatralnych. W 1972 roku Brook wraz z aktorami wyruszył do Afryki, aby odnaleźć czy też zdefiniować nową formułę teatru, która przemawiałaby do wszystkich ludzi niezależnie od kontekstu kulturowego. Jak to opisał John Heilpern w książce Conference of the Birds: The Story of Peter Brook in Africa, wyprawa była próbą przekroczenia tego, co dzieli ludzi zarówno kulturowo, jak i intelektualnie. Brook, zamiast zanurzyć swoich aktorów w świat analizy teksów, poprowadził ich w niezwykłą podróż do Afryki. Aktorzy stanęli w obliczu trudności podobnych do tych, przed jakimi staje antropolog prowadzący swoje badania terenowe – pozostając w nieustannym ruchu, przemieszczali się od wioski do wioski, wykonując improwizacje teatralne przed miejscową ludnością. Dla Brooka to eksperymentalne podejście miało o wiele większe znaczenie niż badania teoretyczne czy metodologiczne w odniesieniu do teatru. Odnaleziona tam prostota odbioru stała się jednocześnie wyjątkową lekcją wrażliwości aktorskiej. Awangardowe podejście Brooka do wiedzy antropologicznej zaowocowało także sceniczną adaptacją monografii Colina Macmillana Turnbulla Ikowie, ludzie z gór. Premiera spektaklu Ikowie odbyła się w 1975 roku na deskach paryskiego teatru Bouffes du Nord, a rok później wystawiła go także Royal Shakespeare Company w Londynie. Za Turnbullem Brook przedstawił afrykański lud Ików, który walcząc o przetrwanie, zatracił wszelkie ludzkie odruchy – Ikowie przestali zwracać uwagę na rodzinne więzi i przyjaźnie, porzucili dawną religię, przestali kochać i współodczuwać, a sensem ich egzystencji stało się wyłącznie poszukiwanie i zdobywanie pożywienia.

Nowa tożsamość antropologii

Warto w tym miejscu wspomnieć, że działania Brooka były inspirujące dla innych twórców niezwiązanych już z teatrem. Na jednym ze spektakli Brooka obecna była polska artystka awangardowa Ewa Kuryluk. Będąc pod wpływem twórczości teatralnej Brooka, namalowała w 1975 roku obraz na płótnie zatytułowany Ikowie – to my. Obraz był swoistą alegorią Polski socjalistycznej połowy lat siedemdziesiątych XX wieku: „Popatrzmy na płótno. Mamy oto dwoje młodych ludzi, mężczyznę i kobietę. On na czerwono, w T-shircie i krótkich spodenkach, ona w bieli i różu, od bluzki, przez spódniczkę, po tenisówki. Oboje mają na twarzach »czarne« afrykańskie maski, zakrywające i pseudonimizujące ich twarze. Siedzą obok siebie w wygodnych, zrelaksowanych pozach. Regularny chillout ze Zbawiksa, z pieskiem w tle. A może raczej scena jak z grzbietu góry Kalimon. Wokół nich przedmioty: otwarta paczka papierosów, butelka alkoholu, odtwarzacz muzyki, napełniona szklanka… Uderzające jest to, że tej dwójki nic nie łączy – żadna relacja społeczna czy psychiczna. Patrzą w przeciwne kierunki. Trwają obok siebie i mimo siebie. A towarzyszące im obiekty tylko potęgują uczucie obcości” (W. Kuligowski, O wyzbywaniu się dobroci, „Czas Kultury”, http://czaskultury.pl/felietony/o-wyzbywaniu-sie-dobroci).

Kuryluk, używając uniwersalnego „języka” sztuki, odmalowała własną wizję społeczeństwa, które wyzbyło się empatii i solidarności. Należy także dodać, że artystka nie była pierwszą, która w malarstwie inspirowała się antropologią. Wystarczy wymienić przyjaźń między Malinowskim a Witkacym, którzy wzajemnie dzielili się poglądami na temat kultury, teorii religii, magii, czy Pabla Picassa, którego twórczość wchłonęła dokonania ówczesnych francuskich etnologów–afrykanistów. To, czego potrzebowali artyści, to było wyjście „na zewnątrz”, poza własny „świat” i własną „pułapkę” poznawczą.

Te wszystkie działania artystyczne przyczyniły się do dyskusji na temat statusu antropologii oraz tego, jak uprawiają ją inni. Dodatkowo zwrot postmodernistyczny, który dokonał się w łonie samej antropologii społecznej, uwidocznił jej hybrydyczny charakter. Antropologia w tym wydaniu była bricolagem nauki, sztuki i literatury, znajdowała się gdzieś „pomiędzy” tymi obszarami. Badacze, jak James Clifford i George Marcus w słynnej dziś Writing Culture, wyrażali nową tożsamość ówczesnej antropologii, która bliska była literaturze i krytyce tekstualnej. Postmodernizm zbliżył też antropologię społeczno-kulturową do innych nauk, przede wszystkim takich jak literaturoznawstwo, filozofia, semiotyka. Na długi czas zatrzymał „modernistyczną” antropologię wspartą na ideałach pracy terenowej. Jednakże z tej krytycznej perspektywy opisywania i czytania kultury pojawiły się zupełnie nowe drogi rozwoju dyscypliny.

Poza centrami antropologii akademickiej

Przypisywanie nowych znaczeń antropologii przybrało szczególną formę u badaczy nowych ruchów społecznych. David Graeber, amerykański antropolog i aktywista, w niewielkim szkicu Fragments of an Anarchist Anthropology (2004) określił antropologię jako naukę, która jest bliska anarchizmowi, jest najbardziej anarchistyczną ze wszystkich nauk. Antropologia tak samo jak anarchizm potrafi funkcjonować „bez reguł”, podważając przy tym własne autorytety. Można ją uprawiać na różne sposoby i w różnych kontekstach, z których każdy jest prawomocny. Niekoniecznie także najlepszym dla niej środowiskiem bywa środowisko akademickie. W innej książce, zatytułowanej Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire (2007), Graeber śmiało stwierdził, że uniwersytety przestały być centrami wytwarzania wiedzy i uwrażliwiania na współczesne problemy. Alternatywą stały się nowe ruchy społeczne, których aktywiści twórczo wykorzystali pomysły antropologów w celu rozwiązywania i naświetlania „nieprawidłowości” dzisiejszego świata. W ten sposób dyskursy antropologiczne są również wytwarzane poza centrami akademickiej antropologii. Wystarczy przywołać kilka najbardziej aktualnych przykładów. Coraz częściej bowiem kompleksowa wiedza antropologiczna generowana jest bezpośrednio w otoczeniu lokalnych wspólnot lub w ramach transnarodowego ruchu klimatycznego, co ma znaczący wpływ na kształtowanie polityk ekologicznych. Trafnie taki stan określił Matthew Engelke, pisząc, że wciąż ujawniają się kolejne obszary, w których ludzie zaczynają myśleć tak samo jak antropolodzy (How to Think an Anthropologist, 2018).

Śledząc historię antropologii kulturowej, można mieć nieodparte wrażenie, że granice tej dyscypliny od zawsze były rozmyte, zaś „przechwytywanie” antropologicznych trajektorii myślenia dokonywało się nie tylko na gruncie innych (nie zawsze blisko spokrewnionych) nauk. Prócz tego antropologizacja objęła swym zasięgiem obszary niemające do tej pory dużej styczności z antropologią, a nawet z samą nauką. Współdziałanie praktyk antropologicznych ze sztuką czy najnowszymi ruchami społecznymi wykuwa wciąż nowe formy „eksperymentalnych etnografii”. Również nowe pola eksploracji naukowej sięgają do zaplecza „antropologicznego myślenia”. Wymienić choćby można problematykę wojskowości czy badań dotyczących energii i infrastruktury. Antropologizacja znosi wiele klasycznych – nie tylko dla nauk etnologicznych – odniesień. Skłania się przede wszystkim ku odmienności samych narracji, dostrzegając jednocześnie płynność generowanej wiedzy.

Dr hab. Adam Pomieciński, prof. UAM, Instytut Antropologii i Etnologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Wróć