Magia to nie relikt

Rys. Sławomir Makal

W myśleniu magicznym nie istnieje reprezentacja, w związku z czym na przykład zdjęcie osoby i to, kogo ono przedstawia, są nieomal identyczne, tak mocno spokrewnione, że nie zachodzi silna ontologiczna różnica, jaką zakłada podmiot posługujący się symbolem.

Czym jest magia?

Magia czy myślenie magiczne były zawsze z ludzkim gatunkiem pomimo różnic kulturowych. Były i są, co kluczowe, i to zaznaczają się coraz wyraźniej w kulturze ponowoczesnej, w tym sensie można powiedzieć o procesie umagicznienia tego typu kultury. Czy magia będzie z nami dalej? Tak, jest bowiem czymś, co wcale nie znika, raczej okresowo zanika, aby powrócić w zupełnie nieoczekiwanych formach/postaciach na określonych polach, w nauce także.

Dlaczego tak jest? To trudne pytanie, gdyż dotyka genezy magii, czyli problemu, którego jakoś szczegółowo nie podejmowali jej badacze, raczej stwierdzali po prostu fakt jej istnienia i zaniku. Myślę, że należy to pytanie powiązać z dobrze rozpoznanymi (np. przez psychologów zajmujących się tą tematyką) funkcjami magii, tj. poczuciem bezpieczeństwa ontologicznego, poczuciem sprawczości, niesamowitości. Ponadto myślenia magicznego trzeba się raczej oduczyć niż nauczyć. Psychologowie uważają od czasów Piageta, że te zasady myślenia magicznego formułowane przez etnologów, są elementem normalnego myślenia dzieci w wieku niemowlęcym i wczesnoprzedszkolnym, i trzeba je tego myślenia oduczyć, a nie nauczyć. Przy czym socjalizacje w różnych kulturach są różne, w jednych myślenie animistyczne się wykorzenia, a w innych w jakiś sposób sankcjonuje, bo nie ma dla niego alternatywy. Nasza kultura od czasów filozofów starożytnej Grecji obliguje do wychodzenia z tego myślenia. Fundamentalną rolę odgrywa szkoła jako instytucja pisma.

Magia, myślenie magiczne, myślenie magiczno-mityczne nie mają swojej jednej definicji. Mówiąc o magii czy myśleniu magicznym, mam przede wszystkim na myśli schemat tegoż myślenia, tj. prawa nim rządzące, nie określone treści, wszak te mogą być zmienne.

Różni antropolodzy – by wymienić jedynie Jamesa G. Frazera, Bronisława Malinowskiego, Luciena Levy-Bruhla, Maurice’a Leendharda, Ernsta Cassirera, Claude’a Levi-Straussa czy Ernesta de Martino oraz badaczy ze szkoły poznańskiej: Annę Pałubicką, Michała Buchowskiego, Wojciecha J. Bursztę, Andrzeja P. Kowalskiego, Artura Dobosza – zwracali uwagę na odrębne aspekty tego myślenia, np. brak symbolu czy silną emocjonalność. Da się jednak podać kilka cech odróżniających myślenie magiczne od racjonalnego, gdyż zawsze tak było pozycjonowane. Frazer jako pierwszy sformułował w Złotej gałęzi charakteryzujące myślenie magiczne prawo styczności i prawo podobieństwa. Po pierwsze zatem rzeczy czy osoby pozostające ze sobą w fizycznym kontakcie przejmują od siebie cechy psychiczne czy duchowe. I tak np. rzecz należąca do jakiejś osoby zaczyna przejawiać jej właściwości, a zatem działać – pomagać lub szkodzić nowemu właścicielowi. Drugie zaś prawo, podobieństwa, mówi, że w myśleniu magicznym uważa się, że podobne wywołuje podobne. Typu: jeśli chcesz szybko urosnąć, musisz jeść rośliny, które też szybko rosną. Aby sprowadzić deszcz, trzeba podlewać ziemię.

Inne prawo – partycypacji – mające opisać myślenie magiczne, sformułował Levy-Bruhl. Chodziło mu o to, że pierwiastek mistyczny, auratyczny uczestniczy w każdym zjawisku, doświadczeniu, rzeczy. Takie echo mistyczności czy swoistej aury otaczającej jakąś rzecz możemy czuć, gdy stoimy przed wielkim dziełem sztuki. Ludzie magiczni odczuwali to bardzo mocno i zdaniem tego etnologa nie da się pojąć tych ludzi bez odwoływania do magii, czegokolwiek bowiem oni doświadczają, nie będzie to czysto empiryczne z naszego punktu widzenia. Badacz ten jest jednym z teoretyków animizmu, formy religijnej, w której świat jest wypełniony „duszą”. Gdy myślimy, że stół, przy którym siedzimy, może nam przeszkadzać intencjonalnie w wykonywanej przy nim czynności, zachowujemy się zgodnie z prawem partycypacji. Co ciekawe, myślenie takie ożywa dzisiaj wprost i tak nam nakazuje myśleć o rzeczach w paradygmacie posthumanizmu i „nowych animistów”, m.in. Bjornara Olsena.

Oczywiście teraz możemy sobie pomyśleć, że przecież czasami mówimy o złośliwości rzeczy martwych. Trzeba jednak zaznaczyć, że traktujemy to jednak jako metaforę czy żart i nikt rozumny nie uważa, że rzecz może być złośliwa. Natomiast w kulturach, w których takie myślenie występuje, ludzie naprawdę sądzą, że rzecz może ich skrzywdzić lub im pomóc, bo żyje. Baśnie, jak te o nakrywającym się stoliczku czy kijach samobijach, są zdesakralizowanymi mitami, jak pisał o tym Mircea Eliade. Mamy tam do czynienia z myśleniem magicznym, podobnie bywa w horrorach, które żerują na naszej zdolności do ożywiania np. lalek. Z kolei folklor często odwołuje się do prawa metamorfozy, opisywanego bardzo ciekawie przez Ernsta Cassirera. Zdaniem tego filozofa światem magii rządzi prawo metamorfozy, czyli wszystko może przekształcić się we wszystko, np. człowiek w kamień czy zwierzę.

Poznawczo doniosłej interpretacji myślenia magicznego, jednocześnie reinterpretując opis strukturalistyczny (przechodzenie od metonimii do metafory), dokonali badacze szkoły poznańskiej, wykorzystując wybrane tezy Jerzego Kmity. Mam na myśli głównie Annę Pałubicką oraz Andrzeja P. Kowalskiego, gdyż to oni są w tym zakresie najbardziej twórczy. Ich osiągnięcia w tej dziedzinie są jednymi z najciekawszych w skali światowej. Propozycję opisu myślenia przedfilozoficznego i charakterystyki kultury archaicznej, czyli regulowanej metamorfozą magiczną (magią pierwotnie synkretyczną w rozumieniu Pałubickiej), którą sformułował Kowalski, uważam za jedną z poznawczo ważniejszych propozycji polskiej humanistyki. Korzystając z dorobku wymienionych badaczy, należy powiedzieć o najważniejszej cesze myślenia magicznego, którą jest brak symbolu. W myśleniu magicznym nie istnieje reprezentacja, w związku z czym na przykład zdjęcie osoby i to, kogo ono przedstawia, są nieomal identyczne, tak mocno spokrewnione, że nie zachodzi silna ontologiczna różnica, jaką zakłada podmiot posługujący się symbolem. Mówiąc za Lévy-Bruhlem, żywa osoba partycypuje w zdjęciu, a zatem wyrządzenie fizycznej szkody zdjęciu może spowodować realny efekt dla żywej osoby. Skoro człowieka mistycznie i uczuciowo łączymy z jego przedstawieniem, to podjęcie czynności polegającej na zniszczeniu zdjęcia jest racjonalne w rozumieniu Kmity, to jest: wedle wewnątrzkulturowego „zgrania” normy i dyrektywy.

Magia i komunikacja. Kto bada tę relację?

W książce pt. Magia i pismo. O dwóch odmianach komunikowania: obrazowej i pojęciowej, wychodząc od tych podstawowych dla etnologii ustaleń, reflektuję nad kwestią obecności wyżej wymienionych praw, czyli obecnością myślenia magicznego w kulturze współczesnej kręgu zachodniego. Na ile te prawa respektujemy? Czy je świadomie akceptujemy, czy to raczej one rządzą nami niż my nimi? Jak silna jest to obecność? Kiedy się pojawia? Czy dzisiaj mamy do czynienia w powrotem do magii?

W takiej perspektywie interesuje mnie szczególnie pewien obszar działań kulturowych, jakimi są działania komunikacyjne.

Problematykę tę na gruncie antropologiczno-komunikacyjnym opisuję, nawiązując do idei wypracowanych przez badaczy ze środowiska poznańskiej szkoły kulturoznawczo-metodologicznej (J. Kmita, A. Pałubicka, A.P. Kowalski, M. Musiał, H, Mamzer, M. Wendland, E. Kulczycki), teoretyków oralności – piśmienności (W.J. Ong. E.A. Havelock, J. Goody, D. Olson) oraz psychologów zajmujących się badaniem obecności magii w myśleniu zdrowego psychicznie podmiotu kultury europejskiej (E. Subbotsky, C. Nemeroff, P. Rozin). Te trzy eksploatowane przeze mnie obszary wyraźnie wskazują na interdyscyplinarny charakter mojego myślenia o kulturowym wymiarze komunikacji społecznej i jej przemianach związanych m.in. z przemianami mediów komunikacji.

Geneza moich zainteresowań, by wyrazić je jednym hasłem, „magia i komunikacja”, sięga dwóch toruńskich środowisk, których byłem częścią. Pierwsze to środowisko etnologiczno-archeologiczne, którego czuję się wychowankiem (tworzyli je m.in. etnologowie i historycy związani ze szkołą poznańską: A.P. Kowalski, J. Kowalewski). W jego ramach badano m.in. kulturowe parametry rzeczy oparte ma myśleniu magicznym oraz wypracowywano metody interpretacji kultury magicznej, w której nie mamy do czynienia z istnieniem symbolu, lecz metamorfozą magiczną jako podstawowym prawem rządzącym logiką tejże kultury. Ujęcie takie nakazywało stawiać pytania o odmienność komunikacji w tej kulturze w porównaniu do kultury dysponującej symbolem.

Był to mój punkt wyjścia do zajęcia się problematyką myślenia magicznego i komunikacji społecznej, także w odniesieniu do treści percepcji obiektów, których komunikacja dotyczy. Jest tak dlatego, że aby komunikować o tym samym, to samo musi zostać ustalone, a zatem musi panować konsensus względem parametrów tego samego (kwestię tę szeroko dyskutowałem w książce pt. Żeby widzieć, trzeba wiedzieć. Kulturowy wymiar percepcji wzorkowej). W tym sensie to podobieństwa i różnice parametrów rzeczy stały się pretekstem do zajęcia się komunikacją społeczną jako czynnością/działaniem o charakterze intersubiektywnym.

Drugim środowiskiem jest grupa toruńskich filozofów, w której, by tak to ująć, dokonywało się przesilenie konstruktywizmu społecznego w (post)konstruktywizm w wersji B. Latoura czy szerzej, posthumanizm. Choć podzielam kilka trafnych intuicji tego sposobu myślenia, to faktem jest, choć nie zawsze widocznym oraz problematyzowanym, że myślenie Latoura i szerzej, posthumanizmu, ożywia myślenie magiczne, co widać chociażby w postaci „nowego animizmu” – jest bowiem myśleniem o charakterze synkretycznym, zacierającym opozycje, których brak przecież w kulturach pierwotnie magicznych. Dziesięć lat temu napisałem artykuł, który wskazywał na uwikłania tego paradygmatu w magię, od tego czasu kwestia ta zaczęła interesować mnie coraz bardziej, gdyż okazywało się, że mamy do czynienia z procesem umagicznienia kultury, w tym jej dziedziny, jaką jest nauka (humanistyka). W zachodniej humanistyce wiele się pisze, odmieniając na wszelkie sposoby pojęcia „magii”, animizmu”, „ontologii plemiennych”, w polskiej zaś ta problematyka istnieje marginalnie, także w naukach o komunikacji społecznej i mediach. Należy ubolewać nad tym stanem rzeczy, albowiem badacze komunikacji i medioznawcy mogą nie tylko ciekawie pokazywać genezę owego procesu, ale także konsekwencje i to wcale nie bezproblemowe.

Główne tezy Magii i pisma

Główną ideę, jaka organizuje moje refleksje, można wyrazić następująco: dzięki przemianom technologiczno-medialnym (dominacji obrazu kosztem pisma i procesowi desymbolizacji komunikacji) oraz koegzystującym z nimi procesom zachodzącym na gruncie tejże kultury (np. utracie wiary w Rozum i postęp, utracie poczucia bezpieczeństwa ontologicznego, sekularyzacji), mamy do czynienia z „powrotem” do schematu myślenia magicznego, choć wypełnionego inną treścią, albowiem magiczny żywioł rozgrywa się na innym niż dotychczas podłożu społecznym. Jeśli umagicznia się komunikacja, umagicznia się również kultura, mamy zatem do czynienia z istotnym sprzężeniem zwrotnym domagającym się pogłębionego namysłu o interdyscyplinarnym charakterze (antropologicznym, filozoficznym oraz medioznawczym), albowiem wtórna oralność (J.W. Ong) będzie sprzyjała procesowi, który określam mianem wtórnej magiczności. Daje się zatem, używając tego pojęcia, opisać zagadnienie powrotu do myślenia magicznego, które można obserwować także na przykładzie określonych sytuacji oraz działań komunikacyjnych (od stanu żałoby przez praktyki terapeutyczne po komunikację z bytami nieludzkimi), w których zawieszeniu ulega myślenie racjonalne oraz symbolizacja.

Ideę tę można wyrazić w trzech tezach. Pierwsza teza mówi, iż we współczesnej kulturze europejskiej określanej mianem ponowoczesnej mamy do czynienia z powrotem magii. Termin „powrót” może sugerować, że magia zniknęła, opuściła nas, wszak aby powrócić, trzeba odejść. Uważam, że określenie to jest nie tyle błędne, ile nieoddające faktycznej obecności magii, gdyż ona zawsze z nami była, na przykład jako zasób jednostki w radzeniu sobie ze światem w sytuacjach granicznych, niepewnych, emocjonalnie trudnych, a także tych wszystkich, w których zawodzi myślenie racjonalne. Chodzi jednak o to, że była ona raczej zasobem indywidualnym oraz kulturowo marginalnym, dzisiaj zaś przenosi się do centrum kultury, jej głównych wzorów kulturowych oraz komunikacyjnych.

W takim ujęciu można powiedzieć, że nie zawsze badacze kultury, w tym komunikacji, zwracali na tę obecność należytą uwagę. Nawet antropolodzy kulturowi w dużej mierze porzucili tę tematykę, odnotowując jedynie obecność „magii zdegradowanej”, lecz już nie tej traktowanej „na serio”. Innymi słowy, uznano magię, mniej lub bardziej wprost, za kulturowy relikt. Nic bardziej mylnego. W zmianie tego stanu rzeczy duże zasługi mają psychologowie zajmujący się badaniami nad obecnością magii w kulturze współczesnej, by wymienić jedynie E. Subbotsky’ego. Psychologowie, szczególnie w osobie J. Piageta, zajmowali się myśleniem animistycznym u dzieci, ale dopiero od lat 80. ubiegłego wieku badają je w stosunku do ludzi dorosłych i zdrowych psychicznie. Co istotne, zarówno Piaget, jak i Subbotsky, wykorzystują ustalenia Levy-Bruhla, i to z dużym znawstwem, co nie jest wcale powszechne. Subbotsky łączy określone sposoby komunikacji z prawem partycypacji, wskazując, iż magia działa w określonych okolicznościach, szczególnie gdy dotyczy samej jednostki („warunek osobistego wpływu”). Ustalenia te wykorzystuję, aby pokazać, jak wygląda komunikacja obrazowo-magiczna np. w czasie żałoby.

Powyższą ideę powrotu do magii należy rozpatrywać w związku z tezą stawianą przez badaczy pisma i obrazu oraz komunikacji, wydzielających trzy epoki: oralną, werbalną oraz wizualną (A. Mencwel, G. Godlewski) lub oralną, pisma oraz bezpośredniego transferu przeżyć (J. Dukaj). Akceptując ten schemat, należy dodać do nich – jednocześnie rozpatrując ją – problematykę myślenia magicznego, albowiem, jak sądzę, metamorfoza magiczna niejako ponownie zaczyna rekompensować brak symbolu lub/i z nim koegzystować.

Jak już wspomniałem, fundamentalną kwestią związaną z charakterystyką myślenia magicznego jest nieobecność w nim symbolu. Kwestia ta ma kluczowe znaczenie dla moich rozważań, gdyż historycznie rzecz ujmując, kultura europejska przechodziła trzy fazy czy okresy komunikacyjne (pojmowane przeze mnie jako typy idealne): okres magiczny, tj. bez symbolu (kultura wczesnotradycjna), następnie, po udanym – z dużą pomocą pisma, praktyk piśmienniczych i piśmiennych instytucji – procesie skonstruowania symbolu upowszechniła się komunikacja symboliczna (kultura nowoczesna), obecnie zaś (kultura ponowoczesna) istnieją tendencje, aby odchodzić od myślenia symbolicznego oraz ograniczać sferę symboliczną kultury na rzecz schematu myślenia magiczno-metamorficznego.

Druga teza, bezpośrednio związana z pierwszą, jaką stawiam, mówi, iż przemiany środków komunikacji polegające na odchodzeniu od pisma jako technologii intelektu („myślunek pisma”) na rzecz obrazu sprzyjają czy też dają możliwość powrotu do schematu myślenia magicznego. Słowem: im mniej głęboko zinternalizowanego myślenia pismem, a zatem myślenia analitycznego oraz krytycznego/zdystansowanego, tym więcej myślenia magicznego, tj. synkretycznego.

Trzecia teza dotyczy posthumanizmu, szczególnie w ujęciu antropologicznych animistów, gdyż czołowe postaci tego paradygmatu proponują opisywać i poznawać świat na wzór magicznego światoodczucia. W takim ujęciu moja trzecia teza mówi, iż posthumanizm jest magią humanistyki, proponując nie tylko odpowiedni sposób poznania, ale i związany z nim magiczno-metamorficzny sposób bycia w świecie.

Przyglądając się obecności myślenia magicznego w kulturze ponowoczesnej można dokonać jej kategoryzacji, zarówno w wymiarze jednostkowej partycypacji w kulturze podmiotu, wtedy można mówić o powrocie do dawnych praktyk o charakterze magicznym oraz ekspansji magii na nowe obszary, w tym głównie technologii (istnieje szereg ciekawych prac o animizacji robotów), ale także odnotować, iż tworzy się ponadindywidualne wzory kulturowe, czyli projektuje kulturę, w tym humanistykę, jako jej część na wzór myślenia magicznego, czyli pierwotnie synkretycznego. Przykładem tego drugiego jest właśnie posthumanistyka, szczególnie w postaci „nowego animizmu” reprezentowanej m.in. przez takich badaczy jak Bruno Latour, Tim Ingold czy Bjornar Olsen.

Innymi słowy, gdy przyglądam się temu paradygmatowi, interesuje mnie stopień obecności magii rozumianej jako określony schemat myślenia, postrzegania i doświadczania świata rozpatrywany w odniesieniu do czynności komunikacyjnych. W konsekwencji mamy do czynienia z nowym społecznym konstruowaniem przedmiotu naukowego poznania (o ile, właśnie, można mówić jeszcze o nauce), analogicznie jak konstruowanie natury (w modernistycznym sensie) śledził Andrzej Zybertowicz w Przemocy i poznaniu, także w związku z logiką pisma. O ile w swojej pracy toruński socjolog pokazywał konstruowanie przedmiotu naukowego poznania (natury) poprzez oddzielenie podmiotu oraz przedmiotu (ukonstytuowanie się relacji epistemologicznej), to w moim przypadku można mówić o dekonstruowaniu tej relacji epistemologicznej poprzez m.in. odchodzenie od pisma i konstruowaniu nowej, przedpiśmienno-magicznej, w której, w sposób synkretyczny i partycypacyjny, wszystko jest związane ze wszystkim (natura i kultura, podmiot i przedmiot etc.). Episteme piśmienne kształtujące perspektywę oglądu i namysłu przegrywa z episteme wizualno-magicznym stawiającym na bezpośrednie doświadczanie jako autorytet wiedzy o świecie, co prowadzi do naiwnego realizmu, gdyż owo doświadczenie jest czysto cielesne (biologiczne), a nie kulturowo uwarunkowane.

Jako że metafora animistyczna staje się realnością, umiera na dosłowność, stając się częścią naukowego świata, warto zastanowić się nad tą obecnością, gdyż nie jest ona bezproblemowa, może prowadzić do rozmontowania konsensusu językowego a priori i rozmycia semantyki. Wszak aby się komunikować, musimy mówić o tym samym (przedmiocie, stanie rzeczy), a stanie się to utrudnione, jeśli nie niemożliwe, jeśli będziemy je postrzegali w odmiennym nastawieniu (magicznym lub racjonalnym).