Bycie filozofem

Rys. Sławomir Makal

Łatwiej jest się czepiać innych niż zrobić rachunek swojego „filozoficznego sumienia” i przyznać się do akademickich „grzechów”. Zapewne i u mnie trochę by się ich znalazło. Chciałbym jednak powiedzieć nie o tych, które być może nie spotkałyby się z usprawiedliwieniem w środowisku akademickim, ale o tych, które sam potrafię rozgrzeszyć.

W czasach, w których niemal każdy uznaje się za filozofa, nie jest łatwo odróżnić uprawiających jakąś formę profesjonalnej filozofii od tych, którzy mniej lub bardziej udanie ich naśladują. Rzecz jasna od czasów starożytnych po współczesne wiele się w filozofii zmieniło. Artykuł nie ma być jednak przeglądowym wykładem z historii filozofii, ale krótką prezentacją dwóch jej światów, tj. świata tradycjonalistów i świata modernistów.

Tradycjonaliści

Pojęcie tradycjonalizmu kojarzone jest nierzadko z pojęciem konserwatyzmu. Nie będę z tym polemizował, bowiem chodzi o to, aby wskazać możliwie jasno zasadnicze różnice miedzy tymi światami. Za najistotniejszą cechę świata tradycjonalistów uznaję nie tylko ich dążenie do prawdy (bo dążą do niej różni filozofowie i nie tylko oni), lecz stanowisko, że prawda oznacza prawdę, a fałsz oznacza fałsz. Wszystko, co się pojawia miedzy nimi, zasługuje czasami na zainteresowanie filozofa, ale nie na uznanie za wiedzę, pod którą mógłby się podpisać tradycjonalistyczny filozof. W czasach starożytnych takim filozofem byli zarówno Platon, jak i jego bezpośredni uczeń Arystoteles. Różnili się oni pod niejednym względem, jednak nie pod względem pojmowania i przedstawiania autentycznej wiedzy. Pierwszy z nich odróżniał Logos (to, co jest całkowicie rozumne) od Mythos (mity, którą mogą mieć coś z rozumności, ale więcej jest w nich wiary). Natomiast według drugiego z nich to, czego nie można w pełni dowieść, nie jest w gruncie rzeczy warte zainteresowania i zaangażowania prawdziwego filozofa. Ten bowiem nie tylko jest „miłośnikiem prawdy” (gr. philéō – miłuję; sophía – mądrość), ale także osobą wyposażoną w zdolności poznawcze, które umożliwiają jej osiąganie (wg. Arystotelesa rozstrzygającą zdolnością ludzkiego umysłu jest ostatecznie intelekt).

Filozoficzną tradycję czasów średniowiecza kojarzy się nie tylko z jej uleganiem „wdziękom” teologii, ale także ze scholastyką, która bazując na platońskiej i arystotelesowskiej filozofii, doprowadziła sztukę dialektycznego myślenia do takich zawiłości językowych, że dzisiaj trzeba prosić „łacinników” o pomoc w ich rozwikłaniu. Jacques Le Goff w Inteligencji w wiekach średnich napisał, że ta „dialektyka pozwalała wyjść poza rozumienie tekstu, aby roztrząsać wyłaniające się z niego problemy, usuwać go na plan drugi wobec poszukiwania prawdy. Egzegezę zastępuje problematyka. Dzięki odpowiednim metodom, lectio przekształca się w questio. Uniwersytecki intelektualista rodzi się z chwilą, gdy «bierze na tortury» tekst, będący tylko punktem wyjścia: odtąd jego rola z biernej staje się czynna. Profesor nie jest już egzegetą. Podaje własne rozwiązania, tworzy. Sformułowana przez niego konkluzja owej questio, zwana determinatio, jest samodzielnym tworzywem jego myśli”. Nie będę tłumaczył z „obcego na nasze” znaczenia łacińskich terminów, bowiem mogłoby to sprowokować dyskusję ze znawcami łaciny. Dopowiem jednak, że średniowieczna dialektyka rozwijała się tak dynamicznie, aż w końcu „zjadła własny ogon” (jeśli tak można powiedzieć o prowadzeniu scholastycznych dysput dla nich samych). Już w XVI w. pojawiły się wobec niej poważne zastrzeżenia (np. na kartach Pochwały głupoty Erazma z Rotterdamu), a w następnym stuleciu akademicy wprawdzie powszechnie posługiwali się łaciną, ale wyrażali nią przemyślenia, które mocno różniły się od dokonań średniowiecznych teologów i filozofów. Przykładem może być zarówno Kartezjusz, jak Leibniz, Kant czy Hegel. Łączyło ich przekonanie, że dążą do prawdy oraz że prawda, do której doszli, jest w gruncie rzeczy jedyną właściwą. Trzeba przy tym dodać, że nie tylko posiłkowali się matematyką, ale także się na niej wzorowali.

Na początku XX w. swoista „twierdza” filozofów może nie upadła, ale doznała sporego ubytku „na urodzie”. Związane to było z wykazaniem przez Kurta Gödla, że „arytmetyka jest niezupełna” lub też – co w gruncie rzeczy na to samo wychodzi – nie można sformułować rozstrzygającego dowodu na niesprzeczność jej twierdzeń. Dla laika może to wyglądać na „zawracanie głowy”. Jednak nie dla matematyków i filozofów, którzy bazowali na niezawodności matematyki. Józef Życiński, przedstawiając to odkrycie w Granicach racjonalności, stwierdza, że „najwybitniejsze umysły matematyczne podzielały jeszcze w początkach naszego stulecia wiarę w opinię Davida Hilberta, iż odpowiednie połączenie wysiłku i inteligencji badacza powinno doprowadzić na terenie matematyki do rozwiązania wszystkich kwestii (…) Publiczny szok, niszczący zarówno dominującą filozofię matematyki, jak i niezależne od niej marzenie Leibniza, nastąpił podczas konferencji z zakresu epistemologii nauk ścisłych, którą Towarzystwo Filozofii Empirycznej zorganizowało w Królewcu we wrześniu 1930 roku (Gödel przedstawił na nim i uzasadnił swoje pierwsze twierdzenie)”. Społecznością filozofów nauki wstrząsnęło jeszcze bardziej drugie twierdzenie Gödla, tj. „twierdzenie o niezupełności”. W jego świetle, „dowodu wewnętrznej niesprzeczności bogatych systemów logicznych nie można wypracować za pomocą środków dostępnych w tych systemach”; takie „oczekiwanie jest równie nierealne, jak podejmowane przez barona Münchausena próby wyciągnięcia siebie samego za włosy z bagna”.

Być może był to wstrząs dla tradycjonalistycznych filozofów. Jednak nie aż tak wielki, aby nie podejmowali kolejnych poważnych prób pokonania przeszkód pojawiających się na drodze do obiektywnej prawdy. Takich filozofów było zresztą wielu. Nazywani są filozofami analitycznymi. Stanowią jednak mocno zróżnicowane towarzystwo. Należą do nich bowiem m.in. przedstawiciele różnych wersji pozytywizmu. Karl R. Popper w swojej Logice odkrycia naukowego twierdzi, że „Pozytywista wzdraga się na myśl, że sensowne problemy mogłyby istnieć poza sferą «pozytywnych» nauk empirycznych – problemy, którymi warto by się imała autentyczna teoria filozoficzna”. Należą do nich również zwolennicy stawiania śmiałych hipotez i poddawania ich próbom wykazania fałszywości (falsyfikacji), jak przywoływany tutaj Popper. W tym gronie znajdują się również zwolennicy różnych wersji filozofii analitycznej, począwszy od „logicystów” jak amerykański filozof i logik Donald H. Davidson, a skończywszy na zwolennikach teorii „semantycznie zorientowanych dyskursów”, jak niemiecki filozof Jürgen Habermas. Do tej formacji zalicza się również szkołę lwowską-warszawską, w tym jej założyciela Kazimierza Twardowskiego. Można oczywiście wymienić jeszcze innych tradycjonalistów, którzy z uporem powtarzają, że prawda jest jedna, a półprawdy czy ćwierćprawdy to po prostu nieprawdy.

Moderniści

W końcu XIX i na początku XX w. tym mianem określano ruch katolicki, który stanowił reakcję na ówczesną liberalizację i sekularyzację życia społecznego. Podpadałby on zatem raczej pod miano tradycjonalizmu niż modernizmu, w rozumieniu, jakie zaproponowane zostało w tych rozważaniach. Bliższe jest mu rozumienie tego pojęcia, które łączy się z występującym w XX w. ruchem literackim i muzycznym, w którym eksponowano elementy subiektywnego doświadczenia. Jednak były w nim również obecne elementy irracjonalizmu, artykułowane w opozycji do racjonalizmu, który stał się wizytówką epoki europejskiego Oświecenia. W przyjętym tutaj rozumieniu modernizmu, moderniści nie tylko go nie odrzucają, ale wręcz się do niego przyznają. Nie będę jednak go dookreślał, dopowiem tylko, że w nowożytnych językach termin „modern” oznacza tyle co „nowoczesność”. Przywołam dwóch przedstawicieli tak rozumianego modernizmu w filozofii.

Pierwszym jest oświeceniowy filozof francuski Wolter. Jego biograf René Pomeau twierdzi, że „szacunkiem dla czegokolwiek nie grzeszył”, a już z całą pewnością nie dla religii, w której był wychowany i kształcony w jezuickim Kolegium Ludwika Wielkiego w Paryżu. Trzeba mu jednak oddać, że miał talent literacki, który uczynił z niego mistrza złośliwych, a czasami wręcz napastliwych wypowiedzi. Potrafił przy tym znaleźć „ofiarę”, która nie chciała albo nie potrafiła się bronić. Przykładem może być przyrodnik Pierre Louis de Maupertuis. Rzecz jasna Wolter nie do końca orientował się, czym ten uczony się zajmuje, a tym bardziej jakie ma osiągnięcia w przyrodoznawstwie. Był jednak przekonany, że taka orientacja nie jest mu do niczego potrzebna. Inaczej to wygląda w przypadku osiągnięć angielskiego matematyka i fizyka Izaaka Newtona. Tego uczonego Wolter chwalił. Powoływał się przy tym na jego fundamentalne dzieło Matematyczne zasady filozofii naturalnej. Nawet zaawansowany naukowo matematyk i fizyk może mieć trudności w zorientowaniu się, do czego zmierzają zamieszczone w nim liczne wyliczenia i wykresy. Wolter jak gdyby nigdy nic przeszedł nad nimi „do porządku dziennego” i skupił uwagę na zamieszczonym na końcu dzieła Scholium ogólnym. W swoim przekonaniu dobrze je zrozumiał, natomiast w moim – opacznie.

Być może nie warto byłoby przywoływać tego filozofa, gdyby nie fakt, że ma on dzisiaj liczną grupę naśladowców, również takich, którzy nie bardzo się orientują, kto jest dla nich pierwowzorem. Przykładem może być chociażby biolog ewolucyjny Richard Dawkins (do przejścia na emeryturę w 2008 r. profesor Uniwersytetu Oxfordzkiego), autor m.in. książki Bóg urojony. W świetle tego dzieła Bóg każdej religii jest urojeniem, a sama religia stanowi „niebezpieczny nonsens, który uczy wrogości wobec innych ludzi”. Nie tylko jest to powiedziane „po wolterowsku”, ale także stanowi powielenie myślenia Woltera o tradycyjnych religiach. Ten współczesny wolterianin nie miał wprawdzie teologicznego wykształcenia, ale przynajmniej był wysokiej klasy akademickim specjalistą w zakresie biologii ewolucyjnej. A ilu jest specjalistów „od niczego”, którzy chętnie wypowiadają się, jakby znali się na wszystkim?

Drugim przykładem współczesnego modernisty jest amerykański filozof Richard McKay Rorty (profesor m.in. uniwersytetów Princeton i Stanforda). W książce pt. Przygodność, ironia i solidarność określił siebie jako ironistę, dla którego nie ma nic świętego. Ma jednak jedno wielkie zmartwienie, tj. aby „pewnego dnia jego odlegli potomkowie żyli w globalnej cywilizacji, w której miłość jest w zasadzie jedynym prawem”. Wszystkie inne „uniwersalne” pretensje i oczekiwania należy całkowicie porzucić. W swojej Autobiografii intelektualnej napisał, że po opublikowaniu Przygodności „często pytano go czy wciąż jeszcze jest filozofem. Jego odpowiedź brzmi. «Pewnie. Jak inaczej mógłbym siebie nazywać? Przeczytałem za mało książek spoza filozofii, aby określać się mianem przedstawiciela jakiejkolwiek innej dyscypliny». Jestem również pytany, czy nadal jestem filozofem analitycznym, na co odpowiadam: «Tylko we wtorki i w czwartki» – z uwagi na fakt, iż ciągle pracuję nad obydwoma typami zagadnień, które wyróżniłem wcześniej”. Z kolei w odpowiedzi na pytanie: „czy filozofia analityczna wygaśnie, czy też «wygra»?” stwierdził: „Nie mam pojęcia, jaka jest odpowiedź, jednak nie sądzę, aby pytanie było szczególnie istotne”. Takie żarty nie przypadły do gustu amerykańskim filozofom analitycznym, którzy cieszyli się sporym uznaniem m.in. w Uniwersytecie Virginia (w latach 1982-1998 Rorty był w nim zatrudniony na stanowisku profesora nauk humanistycznych). W swojej Autobiografii wspomina, że jego Przygodność, ironia i solidarność spotkała się z ich strony „z druzgocącą krytyką”.

Rzecz jasna łatwiej jest się czepiać innych niż zrobić rachunek swojego „filozoficznego sumienia” i przyznać się do akademickich „grzechów”. Zapewne i u mnie trochę by się ich znalazło. Chciałbym jednak powiedzieć nie o tych, które być może nie spotkałyby się z usprawiedliwieniem w środowisku akademickim, ale o tych, które sam potrafię rozgrzeszyć. Należy do nich m.in. zauroczenie najpierw filozofią Blaise’a Pascala, a później Kartezjusza. To, że od tej pierwszej dosyć szybko (bo zaledwie w ciągu kilku lat) przeszedłem do tej drugiej, skłonny jestem nazwać (za Maksem Weberem) „odczarowaniem” jednego świata i „zaczarowanie” drugim. Jeszcze później zacząłem się uważniej przyglądać oświeceniowym filozofom, którzy krytykowali Kartezjusza. Nie mogę jednak powiedzieć, że uległem ich argumentacji w takim stopniu jak argumentacji kartezjańskiej. Skłoniła mnie ona jednak do pewnej rewizji ocen profesjonalnej filozofii. Natomiast z „grzechu”, jakim jest częste wypowiadanie się na łamach FA o problemach środowiska akademickiego nie potrafię się wytłumaczyć.

(Pierwotna wersja tego artykułu w: Bycie akademikiem, Wydawnictwo UAM. Poznań 2025.)