Agnieszka Lekka-Kowalik
Na fot. od lewej: ks. prof. Mieczysaw Krąpiec, dr Stanisław Majdański, ks. kard. Karol Wojtyła, prof. Jerzy Gałkowski, Fot. Arch. KUL
Świętowanie rocznicy stulecia urodzin Jana Pawła II przebiega w cieniu pandemii koronawirusa. Paradoksalnie wydobywa to wagę Jego filozoficznych koncepcji. Chcę wskazać na trzy z nich, które można hasłowo zatytułować: człowiek, uczestnictwo, prawda, a które są ze sobą powiązane w personalistyczną całość.
Bodaj wszyscy piszący o filozofii Karola Wojtyły zgadzają się, że od początku fascynował go człowiek we wszystkich wymiarach swego bytowania i powołanie na Stolicę Piotrową tego nie zmieniło. Wszak rozdział VI encykliki Centesimus annus zatytułował „Człowiek jest drogą Kościoła”. Andrzej Szostek, uczeń i znawca myśli Karola Wojtyły – Jana Pawła II, swej książce Śladami myśli Świętego dał nawet podtytuł Osoba ludzka pasją Jana Pawła II. Wojtyle chodzi więc – jak pisze w didaskaliach do dramatu Brat naszego Boga – o „przeniknięcie człowieka”. By to uczynić, twierdzi, należy zacząć od doświadczenia. Wojtyła jest tu radykalnym empirystą: wbrew nowożytnemu paradygmatowi przyrodoznawstwa doświadczenie trzeba rozumieć szeroko, jako to, co pozwala człowiekowi poznawczo dotrzeć do bytu; i doświadczeniu, a nie jakiejkolwiek doktrynie, należy być posłusznym przy formułowaniu twierdzeń.
Człowiek – podkreśla Wojtyła – znajduje się w szczególnej sytuacji poznawczej, ponieważ może być zarówno podmiotem, jak i przedmiotem poznania, a co więcej, doświadczenie rzeczy łączy się zawsze z doświadczeniem siebie. Doświadczenie podmiotowości i transcendencji jest doświadczeniem bycia „jakoś inaczej” niż inne byty tego świata. „Przedmiotem doświadczenia – pisze Wojtyła – jest nie tylko chwilowe zjawisko zmysłowe, ale i sam człowiek, który wyłania się ze wszystkich doświadczeń, a równocześnie tkwi w każdym z nich”.
Jednym z takich typowo ludzkich doświadczeń jest doświadczenie „ja działam” jako różne od doświadczenia „coś się ze mną dzieje”. Wojtyła wprowadza tu odróżnienie odpowiednio na czyn i uczynnienie. Zdaniem Wojtyły to właśnie w czynie odsłania się i jest doświadczana osobowa struktura człowieka: „ja działam” odsłania „kim jestem”. Człowiek działa świadomie i ma świadomość tego, że działa świadomie; lub – nieco inaczej rzecz ujmując – człowiek spełnia swe czyny i jest świadom, iż jest owych czynów „spełniaczem”; wiedza sprzęga się z samowiedzą. Co więcej, człowiek działa w kontekście i horyzoncie swych uczynnień, doświadczając siebie jako byt cielesny. Natomiast, jak słusznie podkreśla Andrzej Szostek, „człowiek jest przy tym nie tylko sprawcą swych czynów, ale także ich twórcą”: konstytuując siebie jako przyczynę działania, nadaje swemu czynowi formę i wypełnia go treścią. Ma to kapitalne konsekwencje. Każdy mój czyn nie tylko ujawnia mi samą siebie, ale też kształtuje mnie jako „taką oto osobę”. Czyn ma więc wartość personalistyczną w potrójnym sensie: jest czynem osoby i jednocześnie osoba poprzez czyn aktualizuje siebie jako osobę. W tym właśnie ujawnia się struktura samoposiadania: kiedy cokolwiek czynię, kiedy czegokolwiek chcę – jednocześnie stanowię o sobie. Wojtyła podkreśla, że osoba jest tym, kto siebie samego posiada, a jednocześnie tym, kto jest posiadany tylko i wyłącznie przez siebie. W pewnym fundamentalnym sensie poprzez swoje czyny jestem nie tylko twórcą świata, wszak moje czyny świat wokół mnie zmieniają, ale jestem też twórcą samego siebie. Stąd rodzi się podwójny wymiar odpowiedzialności: za mój czyn i jego skutki, i za to, kim jestem. W fakcie, że poprzez własny czyn „sprawiam” też siebie, Wojtyła upatruje miejsce wolności; a skoro wolność utożsamia się z samostanowieniem, a samostanowienie jest doświadczane, to i doświadczana jest wolność, i to w sposób bardziej fundamentalny niż wtedy, gdy dokonujemy określonego wyboru.
Dodajmy: samostanowienie siebie i o sobie dokonuje się w każdym czynie, nie tylko w tych moralnie dobrych. Natomiast osobowe spełnienie, zdaniem Wojtyły, może dokonać się jedynie przez ukierunkowanie czynów na prawdziwe dobro czy też – mówiąc inaczej – idąc za poznaną prawdą o dobru.
I jeszcze jeden aspekt wart jest podkreślenia. Zdaniem Wojtyły człowiek nie jest „gotowy”, a spełnia się w czynie, stąd przygodność istnienia i działania jest wpisana w jego konstytucję. Nikogo nie trzeba przekonywać, iż nasze ziemskie istnienie jest utracalne, że nawet najlepsze plany mogą się nie zrealizować, i nawet najbardziej rzetelnie prowadzone poznanie może skończyć się pomyłką. Uznanie przygodności jest wymogiem realistycznego rozumienia ludzkiego życia. Z rozważań antropologicznych Wojtyła wyciąga wniosek etyczny: doświadczenie osoby jest zarazem doświadczeniem powinności jej afirmacji – i to afirmacji dla niej samej, a nie dlatego, że jest „jakaś”; afirmacji mnie samej i afirmacji wszystkich innych osób. Oto radykalna równość i podstawa ogólnoludzkiej jedności. Oczywiście ustalenie, jaki czyn tu i teraz będzie stanowił afirmację osoby, wymaga wiedzy i roztropności. Ale pytanie: jak afirmować?, jest innym pytaniem niż: czy afirmować?
Żyjemy wśród innych. Rzeczywistość osoby ludzkiej jest zarazem jednostkowa i wspólnotowa. Osoba – twierdzi Wojtyła – jest bytem zdolnym do przekraczania siebie w kierunku poznawanej prawdy, jak i do spełniania siebie w relacji do innych osób. By wyjaśnić wymiar wspólnotowy, Wojtyła wprowadza kategorię uczestnictwa. Uczestnictwo nie jest po prostu braniem udziału wspólnie z innymi w jakimś przedsięwzięciu. Człowiek, działając wspólnie z innymi, urzeczywistnia to, co wynika ze wspólnoty działań, a zarazem urzeczywistnia wartość personalistyczną własnego czynu. Uczestnictwo jest niejako wsobną własnością osoby, bowiem działam i bytuję we wspólnocie zawsze jako osoba. Moje czyny są spełniane w kontekście innych osób, które rozpoznaję jako osoby, tak jak ja zdolne do samostanowienia, a przez to tak jak ja wolne. Swoim czynem mam dopełnić to, co dla dobra wspólnego czynią inni, a przez to spełnić siebie jako osobę i jako członka wspólnoty.
Przynależność do wspólnoty jeszcze nie gwarantuje uczestnictwa, ponieważ można przyjąć postawy apersonalistyczne, nieautentyczne. Obydwie one są skażone błędem, który Jan Paweł II określał mianem błędu antropologicznego. Ich źródłem jest radykalne rozdzielenie dobra własnego i dobra wspólnego. Postawami autentycznymi są solidarność i sprzeciw, a nieautentycznymi − konformizm i unik. Postawa solidarności jest konsekwencją bytowania i działania wspólnie z „innymi Ja”. Solidarność to gotowość do przyjmowania i realizowania tej części zadań (i wzięcia na siebie tych obciążeń), które na mnie przypadają, a jednocześnie czujność, czy dla dobra wspólnego nie trzeba zrobić czegoś innego i powyżej oczekiwań do mnie skierowanych. Drugą autentyczną postawą uczestnictwa jest sprzeciw. Nie jest on odrzuceniem wspólnoty, ale odrzuceniem rozumienia, co stanowi autentyczne dobro wspólne lub też sposobu realizacji dobra wspólnego. Innymi słowy: kontestuję coś zarazem dla dobra swojego i dobra wspólnoty, tak bym Ja – i każdy „inny Ja” – mógł pełniej we wspólnocie uczestniczyć, spełniając siebie poprzez czyny skierowane na zrealizowanie dobra wspólnego. Konstruktywny sprzeciw nie jest przeciwny solidarności, ale jest w gruncie rzeczy jej wyrazem. Mówiąc jeszcze inaczej, solidarna troska o dobro wspólne powinna gwarantować możliwość sprzeciwu; a sprzeciw powinien budować wspólnotę. Takiemu rozumieniu sprzeciwu odpowiada dialog jako metoda wydobycia lepszego i pełniejszego rozumienia dobra wspólnego czy odkrycia lepszych środków jego realizacji. Jednakże tak jak w przypadku jednostki, której spełnienie uwarunkowane jest podporządkowaniem się prawdzie o dobru, tak i w przypadku dialogu „ostateczny głos” musi mieć prawda, bo tylko wobec niej wszyscy są równi i tylko ona może być ostatecznym arbitrem w sytuacji sprzeciwu.
W autentycznych postawach urzeczywistnia się zarówno uczestnictwo, jak i transcendencja osoby, bowiem każda z nich podtrzymuje personalistyczną wartość czynu. Gdy z tej wartości rezygnujemy, autentyczne postawy stają się postawami nieautentycznymi – konformizmem lub unikiem. Konformista nie angażuje się w realizację dobra wspólnego, a przez to także rezygnuje ze spełniania siebie w działaniach wspólnotowych. Daje się „dźwigać” wspólnocie, nie wnosi do wspólnoty swej energii, kreatywności i zaangażowania, korzysta ze wspólnoty dla realizacji tego, co postrzega jako „moje dobro”, a w rezultacie przyczynia się do destrukcji wspólnoty, tak jak pasażerowie na gapę przyczyniają się do destrukcji transportu publicznego. Drugą postawą nieautentyczną jest unik, faktycznie wycofanie się ze wspólnoty. Jeżeli istnieją dobre racje, które usprawiedliwiają wycofanie się ze wspólnoty, to te same racje są oskarżeniem wspólnoty o uniemożliwianie realizacji personalistycznej wartości czynu. To sygnał, że wspólnota domaga się reformy.
Zdaniem Wojtyły jest natomiast jeszcze coś głębszego niż przynależność do konkretnej wspólnoty, na czym opiera się i znajduje swój osobowy sens autentyczne uczestniczenie we wspólnocie – zobaczenie w innymi bliźniego. Człowiek–osoba jest bowiem zdolny nie tylko do autentycznego bytowania oraz działaniu wspólnie z innymi, ale też „do uczestnictwa w samym człowieczeństwie innych”. To staje się miarą wspólnoty. „Jeśli jakakolwiek wspólnota – pisze Wojtyła – zostanie oderwana od tej wspólnoty podstawowej, straci swój «ludzki» – «człowieczy» charakter”. Uczestniczenie w „człowieczeństwie człowieka” „stanowi wezwanie do przeżycia drugiego człowieka jako drugiego «ja»”. Ja uczestniczę w człowieczeństwie drugich, a „drugie Ja” – w moim człowieczeństwie. To pozwala przekształcać „ja i ty” w autentyczne „my”. Nie jest to jednak proces automatyczny. By to się działo, muszę wybierać innych jako „moich”, tym samym stając się za nich odpowiedzialną, a wybierając spełniam także siebie. Nie ma więc napięcia czy konfliktu między „ja” i „my”. Zaprzeczeniem uczestnictwa jest alienacja. Nie ma ona tu sensu ekonomiczno-politycznego, lecz antropologiczny: jest to zamknięcie się człowieka w swoim ja i widzenie innych jako „obcych”, „wrogów”, „konkurentów”, „przeciwników”, a nawet „klientów” czy „oferentów”. W encyklice Centesimus annus Jan Paweł II mówi dobitnie: „człowiek, nie uznając wartości i wielkości osoby w samym sobie i w bliźnim, pozbawia się możliwości przeżycia w pełni własnego człowieczeństwa i nawiązania tej relacji solidarności i wspólnoty z innymi ludźmi”. Odrzucenie „drugiego Ja” jako bliźniego staje się zarazem odrzuceniem mnie samej; i skazaniem na radykalną samotność, ponieważ samotność może zostać przekroczona tylko we wspólnocie osób.
Wyżej przypomniałam, iż zdaniem Wojtyły człowiek każdym czynem o sobie stanowi, ale spełnia się tylko przez pójście za prawdą o dobru. Tu właśnie jest moment, gdy ujawnia się rola sumienia. Osoba racjonalnie wolna uznaje swoją zależność od prawdy, i to nie od jakiejś prawdy, ale od prawdy po prostu, bez względu na to, czy dotyczy ona świata materialnego, relacji międzyludzkich czy mojego własnego postepowania. W owym samouzależnieniu się od prawdy ujawnia się i spełnia ludzka wolność. „Zależność od prawdy – podsumowuje Wojtyła – konstytuuje osobę w jej transcendencji; transcendencja wolności przechodzi w transcendencję moralności” (Osoba i czyn). Jeśli odrzucam poznaną prawdę i działam zgodnie z własnym „widzimisię”, czynię krzywdę przede wszystkim sobie, ponieważ wprowadzam w siebie „ontologiczne pęknięcie” – rozziew między mną jako podmiotem poznającym prawdę i mną jako podmiotem działającym wbrew poznanej prawdzie – a zarazem sama sobie uniemożliwiam osobowe spełnienie, a wobec tego przestaję być zdolna do uczestnictwa w człowieczeństwie drugiego. Gdy rozpoznaję prawdę nakazu „nie manipuluj rozmówcą”, a czynię to, tworzę siebie jako „manipulatora”; a gdy rozmówca dostrzeże manipulację, odmawia mi zaufania; naszą wspólnotę ogarnia wstrząs.
„Człowiek działa jako samodzielna osoba – pisze młody Wojtyła – czyny osoby posiadają ów charakter świadomej wolności (voluntarium), z racji której pociągają za sobą odpowiedzialność. Tylko osoba jest sprawcą dobra lub zła moralnego i tylko ona właściwie za nie odpowiada”. Doświadczenie chcenia i wybrania tego, co nie jest prawdziwym dobrem, jest powszechnym doświadczeniem ludzkości. „Rozstrzygnięcie czy też wybór mający za przedmiot to, co nie jest dobrem prawdziwym – zwłaszcza jeżeli jest to rozstrzygnięcie czy wybór wbrew temu, co jako dobro prawdziwe zostało poznane – noszą charakter winy, grzechu. Ale właśnie ta znana z doświadczenia moralności rzeczywistość winy, grzechu, zła moralnego tym pełniej ujawnia fakt, że w woli ludzkiej tkwi odniesienie do prawdy i wewnętrzna od niej zależność” (Osoba i czyn). To dlatego tak często i tak mocno Jana Paweł II podkreśla więź wolności z prawdą. W Centesimus annus pokazuje, że problemy społeczne są konsekwencją podstawowego błędu, który „kryje się w koncepcji ludzkiej wolności oderwanej od posłuszeństwa prawdzie”, a „wolność, która by odrzucała więź z prawdą, zmieniłaby się w samowolę”. Prawda ma dla Wojtyły moc normatywną: poznając prawdę, staję się jej świadkiem i powiernikiem. W sumieniu obiektywna prawda staje się „prawdą moją”, która ma nadać kierunek moim działaniom. W Veritatis splendor Jan Paweł II mówi jeszcze mocniej: „Żaden człowiek nie może się uchylić od podstawowych pytań: Co powinienem czynić? Jak odróżniać dobro od zła? Odpowiedź można znaleźć tylko w blasku prawdy, która jaśnieje w głębi ludzkiego ducha”. To w ludzkim sumieniu dokonuje się sprzęgnięcie prawdziwości z powinnością. Bez podporządkowania się wiążącej mocy prawdy pozostaniemy w mocy instynktów, emocji, namiętności, władzy; i nie będzie już niczego, na mocy którego można by powiedzieć „nie wolno ci tak mnie traktować”.
Nie roszczę sobie pretensji do wyczerpującego przedstawienia omówionych kwestii czy powiedzenia czegoś nowego, kompetentnie uczyniło to wielu autorów: R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły (2010), A. Scola, Doświadczenie człowieka (2010), J. Gałkowski, Szkice o filozofii Karola Wojtyły (2017), J. Merecki SDS, Osoba i dobro. Szkice o filozofii i teologii osoby Karola Wojtyły – Jana Pawła II (2019). Chcę natomiast zasygnalizować – co zasługuje na odrębne omówienie, którego tu nie podejmę – że obecną sytuację pandemii można interpretować przez pryzmat tych idei. Oto żądamy działań opartych na prawdzie, i to nie tylko prawdzie o koronawirusie i skuteczności testów, prawdzie o rozwoju epidemii w poszczególnych krajach czy o finansach przeznaczanych na walkę z pandemią, ale właśnie na prawdzie, kim jest człowiek. Ucichły głosy, iż „każdy ma własną prawdę”. Żądanie prawdy nie ma głębszego uzasadnienia, jeśli prawda sama w sobie nie ma mocy wiążącej, o której mówił Wojtyła. Nie mają też sensu żądania „odpowiednich działań”, bo co mogłoby być miarą „odpowiedniości”, jeśli nie rozumienie człowieka jako osoby? Burzliwe dyskusje wokół właściwych strategii walki z pandemią przyjęte w poszczególnych krajach doskonale to pokazują. Miarą ich słuszności nie są ani wartości polityczne, ani ekonomiczne, wszak gotowi jesteśmy na kryzys ekonomiczny w imię ochrony ludzkiego życia, także tych najsłabszych. Krytykujemy tych, którzy wykorzystują sytuację dla własnej korzyści, lub tych, którzy ignorują środki ostrożności. Czy nie jest to niejawne oskarżenie o nieautentyczne uczestnictwo w ogólnoludzkiej wspólnocie? Czytamy o wolontariuszach, którzy nie bacząc na siebie, poszli do najtrudniejszych miejsc, by nieść pomoc. Czyż oni nie są świadkami tego, na czym polega uczestnictwo w człowieczeństwie „drugiego Ja”? I czy ich decyzja nie jest wyrazem samostanowienia o sobie, skoro transcendują swój naturalny lęk i pokonują zmęczenie? Czy nie jest tak, że kwarantanna pokazała istotność autentycznych relacji międzyosobowych dla życia prawdziwie ludzkiego?
Podsumowując, bez uznania człowieka za osobę – byt godny afirmacji dla niej samej – i bez uznania moralnego wezwania do uczestniczenia w człowieczeństwie drugiego nie da się zinterpretować wielu działań, postulatów czy nawet kontestacji, które obserwujemy w sytuacji pandemii. Pandemia okazuje się swoistym empirycznym testem koncepcji Karola Wojtyły – Jana Pawła II; testem, który wydaje się przechodzić pomyślnie. Przy okazji widać, że idee mają konsekwencje; a wobec tego nawet filozofia okazuje się dyscypliną praktyczną.
Dr hab. Agnieszka Lekka-Kowalik, prof. KUL, dyrektor Instytutu Jana Pawła II KUL, Wydział Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II
