Tomasz Szymański
Pierre-Simon Ballanche, popiersie Jeana Marie Bonnassieux, 1849, Musée des Beaux-Arts w Lyonie. Źródło: Wikipedia
Kiedy mówimy o religii uniwersalnej, co właściwie mamy na myśli? Niezależnie od faktu, że w wielu krajach na świecie, w tym w Polsce czy nawet Francji, może ona wciąż się kojarzyć w pierwszej kolejności z religią katolicką (grecki przymiotnik katholikós odsyła przecież właśnie do powszechności, uniwersalności), to dzisiejszy kontekst prowadzi zwykle naszą myśl w innym kierunku. W sytuacji bowiem, gdy pluralizm religijny jest na porządku dziennym jako nieodłączny element demokratycznego świata Zachodu, pytanie o religię uniwersalną nasuwa się w sposób niejako naturalny. Jej perspektywa pojawia się niemalże automatycznie na naszym horyzoncie kulturowym wyznaczonym z jednej strony otaczającą nas wielością religii, z drugiej zaś przyświecającymi nam ideałami uniwersalizmu i tolerancji. Z drugiej strony skojarzenia, jakie budzi ta idea (nawet wówczas, gdy nie możemy dokładnie określić jej treści), naznaczone są pewną ambiwalencją. Na przykład w kontekście dialogu międzyreligijnego pojawia się ona jako potencjalne zagrożenie, niczym widmo, które należy jak najszybciej przepędzić. Wiedzą coś na ten temat bywalcy różnych spotkań z udziałem przedstawicieli wielkich światowych religii, takich jak Jego Świątobliwość XIV Dalajlama czy benedyktyn Laurence Freeman. Ci ostatni deklarują chęć współpracy na rzecz lepszego, bardziej sprawiedliwego świata, jednak przestrzegają przed mieszającym różne tradycje religijne synkretyzmem.
Wobec emocji, jakie budzi niekiedy myśl o możliwym powstaniu w przyszłości nowej globalnej religii (choćby u coraz liczniejszych wyznawców teorii spiskowych), tym bardziej pożyteczne wydaje się podjęcie rzeczowej refleksji nad przeszłością tej idei. Nie jest ona bowiem niczym nowym, a dokładniejsze pochylenie się nad dziejami kultury i myśli Zachodu pozwala stwierdzić, że ma już za sobą długą historię. Co więcej, stanowi ona niezwykle istotne zagadnienie z zakresu historii idei, powiązane z różnymi innymi dziedzinami: literaturą, religioznawstwem, filozofią religii, politologią, prawem czy zachodnim ezoteryzmem. Historia idei bada bowiem idee wyrażające się w całości zjawisk i dziedzin kultury: bada ich genezę i rozwój, starając się uchwycić, jak przejawiały się i istniały w różnych kontekstach kulturowych i społecznych. Takie ujęcie problemu wymaga, rzecz jasna, refleksji interdyscyplinarnej. Także i rozważania zawarte w książce sytuują się na przecięciu różnych dróg i różnych dziedzin nauki, wiedzy i kultury, szczególne miejsce przypada jednak związkom historii idei z literaturą.
Pierre Leroux, grawiura Carjata, 1865. Źródło: Wikipedia
Religioznawstwo (pojęte przede wszystkim historycznie) dostarcza materiału obejmującego całą rozmaitość i wielość historycznych form religijnych, z których różnymi drogami może zostać wywiedziona interesująca nas tutaj idea. Filozofia religii podejmuje refleksję nad samą istotą religii, posługując się narzędziami filozoficznymi. Usiłuje ona dotrzeć do tego, co stanowi o esencji religijności, nadać religiom sens lub poddać je krytyce, dostarczając filozoficznego podłoża idei religii uniwersalnej. Niektóre modele teologiczno-religijne ujmujące relacje między różnymi religiami, takie jak pluralizm czy inkluzywizm, mogą przyczynić się pośrednio do ukształtowania różnych jej odmian. Filozofia polityczna, a także dyscyplina określana mianem „teologii politycznej”, próbuje określić stosunki między państwem i władzą a religią, oraz podjąć refleksję nad genezą ustrojów politycznych, dotyczy ona zwłaszcza projektów religii uniwersalnej mającej pełnić funkcję religii cywilnej. Pojęcie prawa naturalnego, tak istotne w rozważaniach z zakresu filozofii prawa, tworzy podstawę tzw. religii naturalnej, o której mówili na przykład Bodinus, Spinoza czy Voltaire. Wreszcie, jednym z wyznaczników zachodniego ezoteryzmu jest próba znalezienia wspólnego trzonu kilku (czy nawet wszystkich) tradycji religijnych. Renesansowi humaniści w tym duchu formułowali koncepcję „filozofii wieczystej”, później zaś członkowie Towarzystwa Teozoficznego szukali religijnej syntezy tradycji Wschodu i Zachodu. W imię tak pojętej źródłowej wiedzy duchowej przeciwstawia się niekiedy uniwersalną religię ezoteryczną religii „oficjalnej” lub instytucjonalnej, egzoterycznej.
W książce interesują mnie przede wszystkim literackie postacie idei religii uniwersalnej powstałe w dziewiętnastowiecznej Francji. Wybór ten wynika z roli, jaką epoka romantyzmu, zwłaszcza w obszarze francuskim, odegrała w formowaniu się krajobrazu religijnego nowoczesnego świata. Przyświeca mi przekonanie, że ujęcie historyczno-ideowe w zastosowaniu do badań literaturoznawczych — z całym jego interdyscyplinarnym „zapleczem” — może okazać się płodne i użyteczne, może pomóc nam lepiej zrozumieć złożone procesy kształtujące naszą rzeczywistość, a zwłaszcza jej szeroko pojęte pogranicze literacko-religijno-kulturowe.
Jako religię uniwersalną proponuję rozumieć każdą „metareligię” obejmującą dziedzictwo religijne ludzkości i reinterpretującą je według wybranych kryteriów (zmiennych rzecz jasna zależnie od autora i kontekstu) oraz aspirującą do zastąpienia (ewentualnie „dopełnienia”) katolickiej vera religio („prawdziwej religii”, jak nazywali ją Ojcowie Kościoła, z Augustynem z Hippony na czele). Warto w tym miejscu dodać, że choć podobne koncepcje pojawiły się w innych kręgach kulturowych (wystarczy pomyśleć o religii druzów lub bahaizmie), ograniczam się w swojej książce do kultury Zachodniej, jeśli zaś pojawiają się w niej elementy pochodzące z innych obszarów, to zawsze (i wyłącznie) jako będące w relacji do tej właśnie kultury lub przez nią przyswojone.
Kulturowa dominacja chrześcijańskiej vera religio, trwająca w przybliżeniu kilkanaście stuleci (od końca IV do końca XVIII wieku, przynajmniej w krajach zachodniej Europy) zaowocowała między innymi przyjęciem przez świat Zachodu określonego rozumienia „religii” jako kultu opartego na prawdziwej doktrynie, sprawowanego w ramach wyznaczonych przez Kościół, a więc mającego formę zorganizowaną instytucjonalnie. Z kolei rozbicie katolickiej jedności w czasach nowożytnych, spowodowane wybuchem reformacji, oraz nasilająca się z biegiem czasu krytyka katolicyzmu (od strony doktrynalnej, moralno-obyczajowej i społeczno-politycznej) doprowadziły do powstania wielu alternatywnych odmian „religii uniwersalnej”.
Warto dodać, że z tej perspektywy — mając pełną świadomość tego, że katolicyzm dostarczył wzorca czy też samej matrycy znaczeniowej dla idei religii uniwersalnej oraz jej późniejszych form — nic nie stoi na przeszkodzie, by religię uniwersalną w jej ujęciu katolicko-apologetycznym traktować jako jedną z wielu różnych, alternatywnych odmian interesującej nas idei, i to taką, która wciąż w bardzo znaczący sposób kształtowała ówczesną kulturę europejską (zwłaszcza w krajach tradycyjnie związanych z katolicyzmem, takich jak Francja), podczas gdy pozostałe postacie religii uniwersalnej omówione w książce miały niekiedy ograniczony wpływ na rzeczywistość społeczno-kulturową i w praktyce nie znalazły większego oddźwięku (nawet te, które doczekały się prób konkretnej realizacji, np. teofilantropia w okresie Dyrektoriatu, czy „religia Ludzkości” Auguste’a Comte’a).
Edgar Quinet, fotografia Pierre’a Petit, XIX w. Źródło: Wikipedia
Poszukiwanie religii uniwersalnej to zatem innymi słowy poszukiwanie, w jaki sposób jej idea rozwijała się i różnicowała, prowadząc do powstania jej rozlicznych odmian. Wśród nich wyróżnić można religię naturalną (afirmującą, dopuszczającą lub negującą Objawienie), religią ezoteryczną (również spirytystyczną, okultystyczną lub teozoficzną), naturalistyczno-astralną (będącą wyłącznie pewną interpretacją zjawisk religijnych), liberalno-romantyczną, humanitarno-laicką, społeczno-utopijną czy pozytywistyczną. Wreszcie, o czym już zostało wspomniane, jedną z odmian religii uniwersalnej w czasach nowożytnych oraz nowoczesnych pozostaje także apologetyczna, tradycjonalistycznie pojęta religia katolicka, która pomimo ognia krytyki, w którym się znalazła, nie straciła bynajmniej na znaczeniu. Te kolejne odmiany idei kształtowały się w konkretnych kontekstach kulturowo-społecznych, a decydującymi bodźcami do ich rozwoju były między innymi takie wydarzenia jak reformacja i wojny religijne, rewolucje polityczne (w pierwszym rzędzie francuska) oraz gospodarcze, jak rewolucja przemysłowa i jej następstwa (z których jednym z najważniejszych jest pojawienie się tak zwanej „kwestii socjalnej”).
Idea religii uniwersalnej może zostać sformułowana w sposób mniej lub bardziej wyraźny i czytelny. Może być obecna explicite w danym tekście (na przykład jako „religia uniwersalna”, „religia powszechna”, „jedyna religia ludzkości”) lub być w nim obecna implicite, między wierszami — jako wątek literacki, logiczna konsekwencja rozważań o charakterze religijnym lub filozoficznym. Może ona przyjąć postać czysto intencjonalnego tworu, postulatu lub projektu, stając się elementem przekazu literackiego, filozoficznego czy politycznego (jak w wypadku „religii uniwersalnej” Madame de Staël [1766–1817]), ale może też przyjąć konkretną postać historyczną (jak choćby kulty powstałe w czasach rewolucji francuskiej) lub też istnieć jako ważny punkt odniesienia do konkretnej społeczności (na przykład „religia, co do której wszyscy są zgodni” z wolnomularskich Konstytucji Andersona).
W części pierwszej książki czytelnik może prześledzić ewolucję idei religii uniwersalnej od starożytności do wieku XIX włącznie, a także zapoznać się z obszerniejszym kontekstem kulturowym genezy i rozwoju idei. Część druga książki skupia się już na wybranych postaciach religii uniwersalnej w dziewiętnastowiecznej literaturze francuskiej. Część tę otwiera rozdział poświęcony myśli religijnej Madame de Staël, łączącej literaturę i filozofię, oświecenie i romantyzm, racjonalizm i ezoteryzm, tradycję i postęp. Liberalno-romantyczna idea religii uniwersalnej Madame de Staël jest o tyle ważna, że posiłkuje się ewolucyjnymi wizjami religii Benjamina Constanta (1767–1830) i Gottholda Ephraima Lessinga (1729–1781). Zwłaszcza ten ostatni autor wywarł wielki wpływ na kolejne dziewiętnastowieczne formy idei, między innymi przez inspirację dziełem kalabryjskiego mnicha przełomu XII i XIII wieku, Joachima z Fiore (1135–1202).
W kolejnych rozdziałach najważniejsze staje się charakterystyczne dla pierwszej połowy XIX wieku dążenie do tworzenia wielkich syntez dziejów ludzkości, przeszłości i przyszłości, tradycji i postępu. Wzorcowych przykładów takiej właśnie aspiracji dostarczają nam trzej autorzy: twórca koncepcji „palingenezy społecznej” Pierre-Simon Ballanche (1776–1847), przedstawiciel socjalizmu utopijnego Pierre Leroux (1797–1871) oraz Edgar Quinet (1803–1875) wykładający, podobnie jak Mickiewicz, w Collège de France. Pierwszy z nich bliski jest nurtu tradycjonalizmu (choć równie bliski nurtu liberalnego), pozostali dwaj zaś to przedstawiciele myśli republikańskiej i laickiego humanitaryzmu, różnie pojętych w obydwu przypadkach. W sposób wyraźny element uniwersalnej tradycji religijnej współwystępuje u nich z progresywną koncepcją dziejów, otwierającą perspektywę nowej ery religijnej: wszyscy trzej należą do „dziedzictwa duchowego Joachima z Fiore”, szczegółowo przestudiowanego przez kardynała Henriego de Lubaca. Idea religii uniwersalnej przyjmuje u nich dojrzałą, rozbudowaną postać i znajduje swój wyraz zarówno w pismach filozoficznych i politycznych, jak i stricte literackich czy poetyckich.
Ze względu na przyjęte kryteria to właśnie wybranym trzem autorom poświęcona została najobszerniejsza część książki. Ballanche, Leroux i Quinet, rozwijając własną ideę powszechnej religii, przyjmują typowo romantyczną epistemologię: poznanie traktują na sposób organiczny i całościowy, nie wahają się szukać związków i analogii łączących różne dziedziny wiedzy i kultury: historię, religię, literaturę, sztukę, filozofię czy politykę. Każdemu z autorów poświęcone są cztery podrozdziały, które dotyczą odpowiednio kolejnych aspektów ich koncepcji religii powszechnej, mianowicie: stojącej za nią filozofii życia (1), obecnych w niej, uzupełniających się wzajemnie pierwiastków tradycji (2) oraz postępu (3), wreszcie wypływającej z owej koncepcji „teologii politycznej” (4). Czwarty rozdział jest omówieniem istotnego, zwłaszcza dla polskiego czytelnika, zagadnienia religii uniwersalnej w prelekcjach paryskich Adama Mickiewicza (1798–1855). Pozwala on na nowo usytuować religijne przekonania narodowego wieszcza w szerszym europejskim kontekście. Jego wykłady wygłoszone w latach czterdziestych w Collège de France zawierają zresztą również odniesienia do Ballanche’a, Leroux i Quineta, co jest dodatkowym powodem włączenia do książki studium poświęconego Mickiewiczowi.
Każdy z wymienionych autorów inaczej pojmuje religię uniwersalną. Oczywiście da się dostrzec u nich pewne zbieżności: wszyscy odwołują się na przykład do jakiejś formy Objawienia, nadając mu jednocześnie progresywny charakter. Wszyscy podkreślają też — co w wieku XIX specjalnie nie dziwi — niewystarczalność rozumowej religii naturalnej. Na tym tle Ballanche jawi się jako najbliższy ezoterycznej tradycji teozoficznej (czyni to z niego bardziej historiozofa niż filozofa dziejów), Quinet z kolei być może jako najbliższy myśli oświeceniowej. Pojęcie Objawienia (które u autora Geniuszu religii nabiera wprawdzie raczej domyślnego charakteru) jako źródła cywilizacji i organizacji społeczeństwa oddala też owych trzech autorów od koncepcji umowy społecznej, a zbliża – w wypadku Leroux i Quineta w sposób niewątpliwie paradoksalny (wszak są to progresywni republikanie) – do koncepcji katolickiego tradycjonalizmu. Pozwala też usytuować ich twórczość w szerokim nurcie „teologii politycznej”. Choć przydaje to pewnego konserwatywnego wydźwięku ich myśli, nie czyni ich to jednak bynajmniej autorami „reakcyjnymi”.
Konkluzja książki otwiera nas na perspektywę, którą określić można jako „postsekularną”. Spojrzenie takie może okazać się o tyle inspirujące, że problemy poruszane przez Ballanche’a, Leroux i Quineta oraz innych francuskich autorów doby romantyzmu wydają się wciąż niezwykle aktualne. Czy możliwe jest bowiem budowanie świeckiej kultury w oderwaniu od jakichkolwiek religijnych punktów odniesienia? Czy republikańskie credo (wolność, równość, prawa człowieka etc.) może pełnić funkcję fundamentu religijnego w pluralistycznym, zsekularyzowanym świecie? Czy chrześcijaństwo jako „religia wyjścia z religii” (Marcel Gauchet), religia przekraczająca samą siebie czy wręcz dekonstruująca samą siebie (Jean-Luc Nancy), spełniło już swoją misję dziejową (o ile uznamy, że misja taka w ogóle istnieje)? Wreszcie, czy w kontekście sporu o sekularyzację, tak jak przedstawia go Jean-Claude Monod, sekularyzacja jawi się jako negacja i odrzucenie tradycji judeochrześcijańskiej, czy raczej jako jej realizacja, aktualizacja lub dopełnienie? Choć książka poświęcona poszukiwaniu religii uniwersalnej ma dostarczyć argumentów przemawiających za tą drugą tezą, bronioną dzisiaj między innymi przez włoskiego filozofa Gianniego Vattima, każdy odbiorca może czuć się zaproszony do udzielenia własnych odpowiedzi na te pytania.
Autorów, którym książka udziela głosu, warto też poznać z innego względu. W dzisiejszych czasach rosnących napięć społecznych, politycznych i światopoglądowych pochylenie się nad ich twórczością może przyczynić się do złagodzenia tych napięć, do szukania lepszego wzajemnego zrozumienia przez osoby mające odmienne (a niekiedy radykalnie odmienne) przekonania. Nasi bohaterowie pokazują istotnie w swoich rozważaniach i pismach, że przywiązanie do religijnej (względnie religijnych) tradycji nie musi wcale wykluczać bycia postępowym, i odwrotnie, że progresywne poglądy polityczne nie muszą koniecznie wiązać się z negowaniem religii jako takiej. Ba, wyznające je osoby mogą nawet upatrywać w pierwiastku religijnym lub szerzej pojętym pierwiastku duchowym podstawy ludzkich działań i dążeń społecznych. A jeśli nie podstawy, to przynajmniej ważnej inspiracji dla nich.
Artykuł popularyzuje wyniki badań zawarte w książce autora zatytułowanej W poszukiwaniu religii uniwersalnej. Zarys historii pewnej idei i jej wybrane postacie w dziewiętnastowiecznej literaturze francuskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2024.
Dr Tomasz Szymański, Zakład Literatury i Kultury Francuskiej, Instytut Filologii Romańskiej, Wydział Neofilologii Uniwersytetu Wrocławskiego
